In der Wortgeschichte des Begriffs Symbol sind verschiedene Bestimmungen wie „aus zwei Teilen zusammenfügen“, zusammenwerfen, zusammenbringen, dinglicher Ausweis, Erkennungs- oder Legitimationszeichen, Abmachung, Vertrag nachvollziehbar. Seit dem 18. Jahrhundert wurde – insbesondere in der deutschen Philosophie – der Begriff auf jene abstrakt-begrifflichen Zusammenhänge bezogen, die Übersinnliches oder Überirdisches ausdrücken. Darin spiegelt sich eine Entwicklung, in der die ästhetische, religiöse und philosophische Welterfahrung einen Grenzbegriff sucht, mit dem sich eine Bedeutung hinter den Bezeichnungen finden lässt, die als bloße Worte und Begriffe etwas verbergen, was die kritische Vernunft entbergen und erfahrbar machen kann. Damit wurde eine Erweiterung des Begriffes von Dingen weg auf komplexe Zusammenhänge wie die menschliche Geschichte, die symbolhaft „für etwas“ steht, möglich.
Es ist schwierig, die unterschiedlichen Theorien über die sprachliche Symbolbildung überhaupt zu erfassen, unmöglich dabei unumstrittene Gemeinsamkeiten herauszustellen.42 Für Ferdinand de Saussure unterscheiden sich z.B. sprachliches Zeichen und Symbol dadurch, dass Zeichen unmotiviert, arbiträr, seien, wohingegen Symbole eine Ähnlichkeitsbeziehung mit dem Gemeinten haben müssen. Dies aber können nur lautmalerische Worte sein, in denen unmittelbar eine solche Ähnlichkeit hergestellt wird. Demgegenüber gehen Peirce und nach ihm Morris davon aus, dass sich die Zeichen nach drei Seiten hin unterscheiden lassen: Als indexikalische Zeichen (indices) weisen sie auf etwas hin, zeigen sie etwas im Hier und Jetzt und verweisen es auf eine Stelle in der Zeit, bestimmen seinen Ort und den Bezug auf Personen. Ikonische Zeichen sind demgegenüber eine für den Index vorgängige Welt, die Ähnlichkeiten nach Tönen, Farben, Aussehen und Gestalt erzeugen. Zu ihnen gehören dann auch die lautmalerischen Symbole nach Saussure. Symbolische Zeichen hingegen sind nach Peirce solche Zeichen, die auf Verabredung beruhen und zwischen den Menschen als Ding- und Begriffswörter gebraucht werden. Auf diese Begründung komme ich unter dem dritten Stichwort Realität noch einmal ausführlich zurück. Hier mag es genügen, darauf hinzuweisen, dass für Peirce insbesondere die symbolische Ebene notwendig ist, um sprachlich interpretieren zu können, dass wir also immer auch eine Bedeutungstheorie menschlicher Erfahrung benötigen, wenn wir uns diesem Kontext reflektierend stellen. Karl Bühler (1982) hatte andererseits die Zeichentheorie nach Zeichengeber, Zeichenempfänger und Sachverhalte oder Welt der Sachen differenziert. Bühlers Unterschei­dungen sind bis heute anregend geblieben. So unterscheidet er Symptome, Signale und Symbole. Symptome gelten für den Zeichengeber und Zeichenempfänger und stehen für die Beziehungsseite, sie drücken die expressive Seite zwischen beiden aus. Signale richten sich an den Empfänger und weisen eine Appellfunktion auf. Symbole hingegen beziehen sich auf Dinge und Sachverhalte. Sie beschränken sich allerdings auf den begrifflichen Teil der Sprache und benötigen ein Symbolfeld, von dem aus sie verständlich werden können. Damit ist eine Bedeutsamkeit angedeutet, die sich nur über den sozialen Kontext der Sprachgemeinschaft wird begreifen lassen, eine Position, die wir von Wittgenstein schon kennen.
Für jene Sprachforscher, die sich mit semantischen Bedeutungsanalysen, insbesondere im Vergleich unterschiedlicher Kulturen, beschäftigt haben (vgl. einführend z.B. Whorf 1963), rückt im Rahmen von Übersetzungsproblemen (so insbesondere bei Quine) die Rekonstruktion symbolischer Systeme immer stärker in den Vordergrund. Dies führt tendenziell dazu, dass die sprachphilosophischen Interpretationsansätze in einen kon­struktionistischen Sog geraten (so dargestellt bei Lenk 1993).43 Dieser Konstruktionismus mündet stets in die Problemstellung, inwieweit unsere Erkenntnis noch „realistisch“ bleibt oder schon rein subjektivistisch und solipsistisch ausgelegt ist. Für Hilary Putnam z.B., der sich als „interner Realist“ bezeichnet (aber im weiteren Sinne dem Pragmatismus zugerechnet werden kann), korrespondieren die Zeichen nicht von sich aus mit äußeren Gegenständen. „Doch ein Zeichen, das von einer bestimmten Gemeinschaft von Zeichenbenutzern auf bestimmte Weise verwendet wird, kann innerhalb des Begriffsschemas dieser Zeichenbenutzer bestimmten Gegenständen entsprechen. Unabhängig vom Begriffsschema existieren keine ‚Gegenstände‘.“ (Putnam 1982, 78) Die konstruktive Leistung der Zeichenbenutzer besteht daher in der Aufspaltung der Welt in Gegenstände und Zeichen, die beide gleichermaßen interne Elemente des Beschreibungsschemas sind. Gleichwohl entsteht aus dieser Annahme für Putnam kein bloßer Relativismus, der alle Konstruktionen nun subjektiv erlaubt. Sein Programm ist vielmehr ein rigider Rationalismus, der Wahrheit und Rationalität zusammenfallen lässt, wobei die „rationale Akzeptierbarkeit das einzige Kriterium dafür ist, was eine Tatsache ist.“ (Ebd., 10) Rationale Akzeptierbarkeit ist allerdings auf historische, kulturelle und soziale Bezüge orientiert, so dass sich die Sicht auf Tatsachen verändert. Insoweit gibt es keine „wertfreien“ Gegebenheiten. Aber alle unsere Auffassungen „sind nun mal unsere Auffassungen, und zwar Auffassungen von etwas Realem. Sie beschreiben eine Art von Objektivität – etwas, das für uns Objektivität ist –, auch wenn es nicht die Objektivität des Gottesgesichtspunktes ist. Was wir haben sind Objektivität und Rationalität nach Menschenmaß; sie sind besser als nichts.“ (Ebd., 82) Über die Rationalität jedoch lassen sich alle Werte wieder einführen, die für Zeichenbenutzer gelten sollen: Kein Relativist der Erkenntnis kann alles für relativ erklären. Wir benötigen Maßstäbe, Sinn, Beschreibungsschemata, die uns z.B. von einem „rationalen Nazi“ absetzen, denn schließlich konnten auch die Nazis auf Beschreibungsschemata verweisen, die ihre Art der Rationalität sicherten. Beziehe ich seine Überzeugungen und Argumente hingegen auf der Basis unseres gegenwärtigen Verständnisses ein – und dies ist ein Beschreibungsschema, das Putnam aus einer demokratischen Kultur ableitet, ohne deren Widersprüche zu betonen44– dann erscheint der Widersinn und das Problematische am Nazisein. Sehr vereinfacht heißt es dann: „Was am Nazisein schlecht ist, sind die Taten, zu denen es führt. Der Nazi ist böse und überdies hat er eine irrationale Weltauffassung.“ (Ebd., 281) Hier ist man an sehr vereinfachende und moralisierende Geschichten erinnert, aber weniger an eine differenzierende wissenschaftliche Untersuchung. Wie sollte dies auch gehen, wenn wir eine vereinfachende Sicht auf interne Begriffsschemata bevorzugen? Auch der Nazi hat solche Schemata. Nur die Verständigungsgemeinschaften von Zeichenbenutzern haben jeweils unterschiedliche. Also ergeben sich Gegensätze. So einfach scheint aus sprachlicher Sicht die Aufteilung von Symbolvorräten. Aber so einfach – das zeigen differenzierte kulturtheoretische Studien gerade über Nazis (z.B. Adorno 1973) – sollte man auch mit den Nazis nicht umgehen, denn sie sind ja gerade Ausdruck des 20. Jahrhunderts und darin kultureller und geistiger Strömungen, die für unser gegenwärtiges Verständnis immer noch in dem Sinne maßgebend sind, dass sie als Erinnerungsspur verfügbar, abgewehrt, aber teilweise auch von unverbesserlichen Verehrern idealisiert werden.
Mit den internen Begriffsschemata wird ein konstruktivistischer Gedanke angesprochen, den ich als Unterscheidung von systemimmanenter und systemtranszendenter Eindeutigkeit später noch für explizit konstruktivistische Ansätze diskutieren werde (vgl. Kapitel II.1.5.2). Der Bezug zur Realität, den Putnam durch eine Fixierung auf gegenwärtige Rationalität sicherstellen will, ist jedoch heikel geworden. Wo sind jene Kriterien zu gewinnen, die uns unsere gegenwärtige interne Beschreibung als Konstitution unserer Realität sichern? Je mehr wir uns auf die Beschreibungsschemata in kulturellen Vergleichen einlassen und deren Unterschiedlichkeit thematisieren, um so mehr müssen wir die Gegenstandskonstitution mit Zeichenerzeugern oder symbolischen Ordnungen kritisch sehen. Die Kritik richtet sich auf die Schwächen der Konstruktion, die in einer jeweils spezifischen Verständigungsgemeinschaft wurzelt, die Beschreibungsschemata intern realisiert, und so zur Möglichkeit der Dekonstruktion durch andere auffordert. Dennoch glauben viele, dass sie nun gerade deshalb an der Gegenstandskonstitution festhalten müssen. Radikalisieren sie das konstruktivistische Moment solcher Herleitung, so besteht darin auch kein erkenntnistheoretisches Problem: Das Wissen um symbolische Differenzen bedeutet ja keineswegs, dass wir nun zu einer neuen Harmonie einer Metatheorie finden müssten (= alles ist bloß eine Konstruktion von Wirklichkeit), sondern uns erlauben können, im Streit um Wirklichkeiten unsere bevorzugten gegen Andere einzusetzen. Dann allerdings greifen nicht mehr allgemeine Postulate von universeller Verständigung, idealer Kommunikationsgemeinschaft oder über die Kulturen hinweg vereinbarer Rationalität. Dann treten wir in das Reich von Verständigung ein, so wie es sich auch in den historisch-sozialen Prozessen des 20. Jahrhunderts in aller Dramatik zeigt: In Kontexten von widersprüchlicher Macht und unterschiedlichen Interessen.
In der Sprachphilosophie hat man zunehmend mehr erkannt, dass die Konstitution der gegenständlichen Welt uns hin auf Konstruktivität und Probleme einer Verständigungsgemeinschaft drängt. Dies nimmt dem symbolischen Denken jenen Hinter-Grund, der Wurzeln in externen Größen wie Gott, Strukturgesetzen der Natur, angeborenen Mechanismen sucht. In welche Schwierigkeiten geraten solche Positionen?
Sperber (1975) gibt für eine solche externe Position ein gutes Beispiel. Ich will in einem Exkurs zeigen, in welche Schwierigkeiten man auch mit einer versachlichten Externalisierung geraten kann.
Sperber diskutiert Schwierigkeiten eines strukturalistisch orientierten Symbolverständnisses. Für ihn ist es eine zentrale Frage, inwieweit der Symbolapparat überhaupt durch Erfahrungen induziert wird, oder ob er nicht „im Gegenteil zur angeborenen geistigen Ausrüstung“ (ebd., 9 f.) gehört.45 Sperber sieht sich vor dem Problem, dass eine Erklärung von Symbolen über die Vielfalt von Bedeutungsmöglichkeiten die Unschärfe von Aussagen ins Unerträgliche steigern könnte. Für ihn bleibt eine hintergründige Wahrheitssuche notwendig, die allerdings weder sogenannte kryptologische noch psychoanalytische Untersuchungen bisher erreicht haben, weil sie immer nur einzelne Seiten beleuchteten. Dagegen steht eine strukturale Untersuchung, die sich alles vornimmt: „Kurz, wenn man ein konkretes symbolisches System in seiner Gesamtheit untersucht, statt sich damit zu begnügen, hier und dort isolierte Begriffe aufzulesen, die der These, die man zu verfechten gedenkt, entsprechen, dann tritt deutlich zutage, dass die symbolischen Assoziationen vielfältig sind; dass sie kulturell explizit oder implizit, individuell bewusst oder unbewusst, innerhalb oder außerhalb des von Freud ... vorgesehenen Bereichs der Interpretation liegen können, ohne dass diese drei Unterscheidungen einander decken.“ (Ebd., 71)46 Damit allerdings wird die notwendige Unschärfe durch die Suche nach einer Gesamtheit überfordert, die letztlich doch immer wieder eine Konstruktion einer praktischen Interaktionsgemeinschaft sein wird, die symbolisch vermittelt ist oder aus dem Kontext anderer Symbolvermittlungen betrachtet wird – beispielsweise durch Ethnologen. Sperber benennt so gesehen nur ein Dilemma solcher Konstruktivität, ohne sich selbst in diesem reflektieren zu können: Gründe müssen gesucht werden, um die Auswahl sich und anderen plausibel zu machen, denn die Vorgängigkeit einer Gesamtheit bleibt genauso obskur wie die Konstruktion einer angeborenen Sphäre eines Symbolapparats, dem dann alles zugeschoben werden kann, was in der eigenen Konstruktion im Sinne eines Ursache-Wirkungs-Denkens unklar blieb. Wenn aber solche Gründe gesucht werden, dann muss auch Sperber zugestehen, dass  man nie geschlossene Gesamtheiten erhält.
Sperber unterscheidet einen Begriffsapparat, der immer dann fungiert, wenn wir mit Zeichen operieren, von einem Symbolapparat, der dann einsetzt, wenn sich der Begriffsapparat als ohnmächtig erwiesen hat. Wie aber soll ein Beobachter an Anderen oder sich diesen Übergang allgemein feststellen können? Im individuellen Fall kann des einen Beobachters Begriff für den anderen bereits ein Symbolverhältnis ausdrücken. Sperber wendet dies gegen die Symbolauffassung. Der Symbolapparat erscheint ihm im Sinne von Lévi-Strauss als ein Bastler des Geistes, der den „Abfall der Begriffsindustrie“ aufbewahrt. „Doch der Symbolapparat versucht nicht, die Informationen, die er behandelt, zu entziffern. Gerade weil diese Informationen zum Teil dem begrifflichen Code entgehen, dem mächtigsten aller Codes, über den die Menschen verfügen, wurden sie ihm letztlich unterworfen. Es geht also nicht darum, die Bedeutung der symbo­lischen Vorstellungen zu entdecken, sondern im Gegenteil, ihnen im Gedächtnis eine Relevanz und einen Platz zu erfinden, obwohl die begrifflichen Kategorien der Bedeutung in dieser Hinsicht gescheitert sind. Eine Vorstellung ist genau in dem Maße symbolisch, in dem sie nicht vollständig erklärbar, d.h. bezeichnungsfähig ist.“ (Ebd., 161)
Für dieses Verständnis gibt er drei Beispiele: Gerüche, die reale Erinnerungen evozieren, stehen als ein Teil für ein Ganzes. Sie sind symbolisch, weil sie etwas anderes als bloß sich selbst – im Sinne einer Reiz-Reaktions-Kombination – ausdrücken. Sie zeigen, dass der symbolische Apparat nicht nur verbal ist. In ihnen drücken sich zudem zwei Merkmale symbolischer Handlungen aus: Sie evozieren Erinnerungen, d.h. sie bedingen eine Suche im Gedächtnis; zugleich erfordern sie einen Fokus, den das Individuum setzt, d.h. sie verlangen eine bestimmte Aufmerksamkeit dieses Subjekts, die entsteht, wenn der Symbolapparat tätig wird. Ironische Aussagen als zweites Beispiel stehen für eine imaginäre Komplizenschaft, die zwischen Gesprächspartnern evoziert wird und der Aufmerksamkeit von den Gesprächspartnern zugesprochen werden muss, damit die Ironie wirksam wird. Auch dies ist ein symbolischer Vorgang, der in besonderer Weise auf den Umstand hindeutet, dass ein je geteiltes Wissen in Zeichenform auf der symbolischen Ebene einen neuen Rahmen erhalten kann, der dann die Ironie hervorruft. Als drittes Beispiel nennt er Glaubenssätze, die ein Bild von Wirklichkeit evozieren, das, je enger die Regeln der Symbolik werden, die Evozierungen selbst leitet und organisiert. Allerdings sind die Evozierungen freier als die Regeln solcher Symbolik, was immer wieder zu Brechungen, zu Widersprüchen, zum Erscheinen von Freiheit gegenüber symbolischen Gefangenschaften führen kann. Solche Glaubenssätze evozieren so zwar einerseits ein Bild von Welt, aber ein Beobachter, der mehrere Welten in ihrer Konstruktion betrachtet, wird erkennen können, dass diese Welt selbst nur in Anführungszeichen steht, sie steht für etwas, was sich selbst symbolisch begrenzt hat. Sperber meint, dass in allen drei Beispielen eine Struktur erscheint: „das In-Anführungszeichen-Setzen einer mangelhaften begrifflichen Vorstellung; Fokalisierung auf die für diesen Mangel verantwortliche Bedingung; Evozierung in einem durch die Fokalisierung begrenzten Feld.“ (Ebd., 195)
Der Begriffsapparat wird hier zu einem einfachen Input-System, das Wahrnehmungen aufnimmt oder im Gedächtnis liegende Informationen abruft, das aus semantischen Kategorien besteht, die in einem aktiven Gedächtnis fungieren und das von enzyklopädischen Eingaben der Außenwelt bestimmt wird (ebd.,196). Alle begrifflichen Vorstellungen, die nun nicht regelmäßig konstruiert und bewertet werden können, werden zum Input für den Symbolapparat. Dieser modifiziert erstens den Fokus, indem er von Beschreibungssätzen auf die nicht erfüllten oder erfüllbaren Bedingungen lenkt, die zu der Störung im begrifflichen System führten. Zweitens durchforscht er das Gedächtnis, er evoziert jene Assoziationen, die Antwort geben könnten. Der Begriffsapparat beobachtet das Resultat dieser symbolischen Aktion und legt es begrifflich fest. Der Output des Symbolapparats wird zum Input des Begriffsapparats. Hier erscheint ein Rückkopplungsprozess, der für alle Symbolbildungen wesentlich zu sein scheint.
Aus dieser Sicht kann uns Sperber drei Möglichkeiten der Interpretation von Symbolen anbieten: Zunächst könnten wir von der Wahrnehmung des Begriffsapparats ausgehen, sozusagen vom ersten Input, und von diesem aus das Symbolische klassifizieren. Dies wären dann alle Informationen, die wir in Anführungszeichen setzen müssten, also alle Arten nonverbaler und verbaler Wahrnehmung, die durch die Wahrnehmung selbst z.B. als Geste oder Laut und Bedeutung klar zu sein scheinen. Zweitens wäre es möglich, Formen der Symbolik nach den Mängeln des Begriffsapparates zu bestimmen. Hierzu könnten fehlende Kategorien, zufällige subjektive Unfähigkeiten, zeitweilige Schwächen usw. gehören. Wenn jemand etwas nicht versteht, dann verweist er es an den Symbolapparat, um eine Erklärung zu erhalten. Drittens – und dies ist für Sperber der interessanteste Typus – lassen sich Formen der Symbolik nach dem Evozierungstypus klassifizieren, den sie hervorbringen. Die Suche nach der Evozierung ist die Suche nach einer Information im eigenen Gedächtnis, um ursprünglich nicht erfüllte begriffliche Bedingungen auf anderer Ebene zu befriedigen. So scheint das Ich in der Lage zu sein, zwischen seiner begrifflichen und seiner symbolischen Welt in variationsreicher Form sich austauschen zu können. Es erscheint ein zirkulärer Vorgang, denn eine stabile Interpretation der Wechselbeziehung zwischen Begriffs- und Symbolapparat kann in einer kulturellen Symbolik nicht gegeben werden.
Aus konstruktivistischer Sicht erscheint die Deutung Sperbers als nicht haltbar. Er vernachlässigt den konstruktiven Charakter der Begriffswelt ebenso wie der Symbolwelt, wenn er von einer Vorgängigkeit eines solchen Apparates spricht, die er als reine Form oder Funktion unterstellen muss. Dies soll ihm so etwas wie ein Realitätsprinzip sichern, das ebenso überflüssig wie das Inputmodell ist. Denn was soll ein Wahr­nehmungsinput erbringen, wenn er nicht die Dinge so abbilden kann, wie sie sind? Die Kategorie des Inputs täuscht eine direkte Übernahme vor, damit eine Unmittelbarkeit des wahren Wissens in Begriffen, die sich uns schon weiter oben als Illusion ergeben hat. Sperber unterschätzt offensichtlich die aktive Seite menschlicher Konstruktion. Und er überschätzt die Suche nach Gesamtheit der Betrachtung als ein neues Eins der Interpretation.
Damit jedoch macht er uns auf eine Problematik aufmerksam, die wir im Übergang von den Zeichen zu den Symbolen zu diskutieren haben. Ist es denn in unseren Kon­struktionen so, dass wir Zeichen und Symbole eindeutig auseinander halten können, um sie wie Sperber zwei Apparaturen zuzuweisen? Wer sollte dies überhaupt erkennen können? Nicht uninteressant ist in diesem Zusammenhang, dass Sperber als Ethnologe dies beispielhaft als externer Beobachter einer Kultur versucht hat. Gleichwohl fehlt ihm eine Theorie des Beobachters. Nur diese aber lässt zwangsläufig die Frage stellen, was einem begrifflichen bzw. symbolischen System eher zuzuordnen scheint, denn der in dem System gefangene Mensch wird gegebenenfalls Begriffe symbolisch aufladen, die für ihn unhinterfragt gültige Dinge darstellen. Nur ein Beobachter kann jedoch den Fluss zwischen Zeichen (Begriffen) und Symbolen herstellen. Dies gilt übrigens auch für die je individuelle Selbstbeobachtung im eigenen Denken. Eine solche Bestimmung  erinnert an Piaget, der für die Entwicklung der Kindheit herausgearbeitet hat, dass die Erarbeitung eines permanenten Objekts erst die Möglichkeit symbolischer Verarbeitung gestattet (vgl. Kapitel II. 1.4.). Hier mag es im Einzelfall – besonders für Semiotiker – interessant sein, solche Verarbeitung weiter zu operationalisieren und begrifflich zu unterscheiden, aber dies sollte nicht in den Glauben führen, damit eindeutige Wirklichkeitsbereiche verallgemeinern zu können. Es ist das Dilemma von Symbolik, Zeichen und mehr als Zeichen sein zu können, weil es immer einen Beobachter erfordert, der die Vermitteltheit von unbefragtem Verstehen und begrifflich nicht vollständig einholbarer Hintergründigkeit des Verstandenen für die Konstruktion seiner Wirklichkeit bearbeitet. Im Diskurs mit anderen Beobachtern wird er darüber Verständigung oder Grenzen des Verständnisses erzielen können.
Gleichwohl bleibt das Problem, das Sperber uns durch die drei Arten der Möglichkeit von Symbolen eröffnet hat. Was übersteigt das Symbolische oder liegt ihm zugrunde, und was führt dazu, dass es sich von bloßen Worten, einfachen Begriffen usw. unterscheidet – wobei wir oft nur intuitiv bemerken, dass hier ein Unterschied besteht? Die nächsten Kränkungsbewegungen werden mir helfen, dieses Problem weiter zu differenzieren. Auf dieser Stufe aber erscheint hier insbesondere eine Unschärfe, der ich über Sperber hinaus noch nachgehen will.
Zeichen unterliegen, so habe ich mehrfach gedeutet, der Zeit. „Verstehen bleibt Anstrengung, es mündet nie definitiv in eine Einheit des Bildes, in dem alles in seiner Bewandtnis von allem übereinstimmte. – Ein satter Löwe, vor dem sich die Antilope nicht fürchtet, wird hungrig. – Die Natur ist nur als Idee der stabile Zweckverband, als den Aristoteles sie dachte. Alle Bewandtnis verliert sich von selbst. Verstehen verändert sich, ist an ihm selbst Andersverstehen, weil es zum Zeichen als Zeichen gehört, dass es nur für eine gewisse Zeit eine bestimmte Bedeutung hat und dass auch das Verlieren dieser Bedeutung als ‚bestimmte Negation‘ selbst schon wieder ‚von Bedeutung‘ ist.“ (Simon 1989, 152) Auch die Symbolhaftigkeit von Zeichen, die immer dann erscheint, wenn Zeichen verdichtet, verschoben, bearbeitet werden, ist nicht frei von dieser Zeit, obwohl das Symbolische gerade in Entgegensetzung zum Fluss der Zeit und Strom des Vergessens ansetzen soll, etwas möglichst dauerhaft festzuhalten. Bewusst habe ich mit den Begriffen der Verdichtung, Verschiebung und (sekundären) Bearbeitung Begriffe aufgenommen, die Freud in seiner Traumanalyse wählte, um die Symbolik des Träumens verständlicher werden zu lassen.47 Verdichtung umschreibt nicht nur die Dichte, die ein Symbol gegenüber den Zeichenmöglichkeiten auszeichnet, sondern auch die sprachliche Dichtung, die sich in bildlicher Form, in Metaphern als kreativem Ausdruck solcher Dichte entfaltet. Was heißt dies genauer?
Ernst Cassirer hat in seiner „Philosophie der symbolischen Formen“ (1985) vorgeschlagen, den Menschen als symbolfähiges Wesen aufzufassen, um damit hervorzuheben, dass der symbolische Aspekt – das Symbolische und das Symbolisieren – unsere Kultur, Wissenschaften, Religionen usw. ausmachen. Die symbolischen Formen stehen für ihn im Plural, es gibt nicht nur die eine erkenntnismäßig gültige Erfassung von Welt, sondern ein ganzes Bündel von Weltauslegungen in Mythos, Religion, Sprache, Kunst, Wissenschaft usw. Sie haben jeweils ihre eigene Symbolik, obwohl ihre diachrone Herkunft aus dem Mythos offensichtlich ist. Cassirer entwickelt immer wieder, dass in der Sprache der Wissenschaft nicht einfach Wörter für Sachen stehen. Die Wörter, Begriffe, Aussagen bilden eine eigene Welt, in der als Modell Symbole die Funktion haben, eine Wirklichkeit zu bezeichnen, die wir unmittelbar gar nicht schauen können. Insbesondere die moderne Physik wie die Naturwissenschaften insgesamt zeigen für ihn, dass das Verhältnis von Sprache der Wissenschaft und wissenschaftlichem Objektbereich symbolisch vermittelt ist. Dennoch will Cassirer eine gewisse Einheit retten. Symbole sind für ihn Zeichen, denen der menschliche Geist Bedeutung zuspricht. Neben der geistigen Existenz erscheint eine Realexistenz der Zeichen, der Mensch be-deutet nur, zugleich wohnen ihm – hier bricht der Kantsche Anspruch durch – Strukturen inne, die die Bedeutung im Symbolisieren apriorisch formen. Aus der bisherigen Erörterung wissen wir, dass ich aus konstruktivistischer Sicht diese Spaltung ablehne, weil sie Bedeutungen in eine Vorgängigkeit zwängt, die nur durch den Kontext der die Bedeutung herstellenden Menschen gewährt wird, und somit bestreite ich das Postulat dieser apriorischen Gültigkeiten. Zugleich jedoch ist Cassirer dort sehr aktuell, wo er einen sehr breiten Symbolbegriff präsentiert, der auf Entmythologisierung angelegt ist und alle sprachlichen Leistungen umfasst: Worte, mythische Sprache, rationales Denken erscheinen als symbolische Formen.48 Wo aber liegt dann noch der Unterschied zu dem, was ich weiter oben als Zeichen herausgearbeitet habe? Wie sollen wir überhaupt eine Unterscheidung zwischen Zeichen und Symbolen treffen?
Zunächst könnten wir uns darauf einigen, dass der Begriff Zeichen auch die Symbole mit umfasst. Symbole sind in der einen oder anderen Weise Zeichen. Aber sie sind als Zeichen immer besonders ausgewiesene Zeichen: Symbole. Ausgewiesenheit meint in diesem Sinne, dass es für Symbole ein konsensuelles Feld der Übereinstimmung von Menschen gibt, die bestimmten Zeichen eine besondere Relevanz, eine, wenn man so will, überhöhte oder zumindest im Moment des Diskurses erhöhte oder zumindest gewisse Bedeutung zugestehen wollen. Nun hängt es ganz und gar von der Art der Bedeutungstheorie ab, was geschickter den Zeichen oder Symbolen zugeordnet wird. Wir könnten auch die Perspektive wechseln und von Worten, Begriffen oder Sätzen bzw. Aussagen oder Texten sprechen. Diese sind Zeichen, sie sind symbolisch vermittelt, wenn wir dies als Bedeutsamkeit herstellen wollen. Diesen Gesichtspunkt hat insbesondere Mead beachtet. Nach ihm und der Theorie des symbolischen Interaktionismus49 sind Wörter nur Symbole für Dinge und Sachverhalte, die in der menschlichen Interaktion vielschichtig auftreten. Sprechen in solchen interaktiven Zusammenhängen ist ein soziales Ereignis, das von einem Symbolfeld und den Zeit- und Raumumständen in praktischer Intersubjektivität abhängig ist. Der Symbolgebrauch ist damit eine Weise des Umgangs der Menschen miteinander, ein Ausdruck kommunikativen Handelns, in dem sich sprachliche Zeichen eindeutig gegenüber nichtsprachlichen bewährt haben. Inwieweit die dabei auftretenden Interaktionsprozesse selbst sinnstiftend in die Symbolgebungen eingreifen, werden wir noch zu diskutieren haben. Dass jedoch die Sprachgemeinschaft allgemein die notwendige Basis für den Symbolgebrauch darstellt, danach bleibt nach Mead kein Zweifel.
Für Piaget, so werde ich noch zeigen (Kapitel II.1.4), beginnt das Symbol in der kognitiven Entwicklung, mit der Entstehung permanenter Objekte sich hervorzuheben. Ein Kind ist dann in der Lage, unabhängig von direkter Aktion, Gegenstände oder Personen sich als Wort, Begriff, Aussage erinnerbar und damit verfügbar zu halten, wobei diese innere Verfügung symbolisches Ausmaß annimmt. Ein symbolisches Ausmaß ist zum Beispiel eine Als-ob-Situation, auch eine Form der Analogie, die besonders gegenüber äußeren, aber im Laufe der kindlichen Entwicklung zusehends auch gegenüber inneren Zuständen angenommen werden kann. Symbole sind beobachtbar und intendieren insbesondere den Austausch mit anderen Menschen, weil ihre verdichtende Leistung gerade in der Herstellung eines bestimmten Sinns liegt. Das Wort Stuhl kann als bloßes Wort im Satz betrachtet werden, es kann als Begriff, als ein Wort, das vom Kind begriffen wurde, angesehen werden, wenn das Kind verständlich mit ihm umgeht, es kann aber auch als verdichtete Form einer ganzen Sitzkultur aufgefasst sein, wenn an die Verfügbarkeit des Begriffes mitsamt damit zusammenhängender Assoziationen an die Lebenswelt, in der er gebraucht wird oder wo sich sein Gebrauch verändert hat, gedacht ist. Aber es ist schwer, hier eindeutige Begrenzungen einzuführen, denn was für den gebildeten Menschen als trivial erscheint – der Stuhl als Kulturprodukt mit vielfältigen kritischen Perspektiven –, das ist für ein Kind noch nicht erfasst, obgleich es durch einfache Analogie bereits einen begrenzten kulturellen Inhalt aufzuspüren vermag. In der Beobachtung dessen, was wir hier Stuhl nennen, sind für den gebildeten Beobachter jeweils schon unterschiedliche Symbolzusammenhänge eingeschlossen, die das eigentliche Zeichen Stuhl so nicht herzugeben vermag. Piaget hat die symbolische Funktion vor allem auf repräsentierte figurative und kognitive Pläne (Schemata) bezogen, weniger auf unmittelbare Ereignisse. Dies ist eine entscheidende Erkenntnis. Gegenüber der einfachen Dingkonstitution – also dem Wort und allenfalls Begriff Stuhl – meint die symbolische Funktion eben auch zu erkennen, dass Symbole – wie sie in Gesten, Bildern und der Sprache erscheinen – in bestimmte Kontexte der aktiven Bearbeitung von Lebenswelt eingebettet sind. Hier hat neben der Verdichtung, die durch Interessen der Menschen in der Lebenswelt selbst dynamisiert wird, besonders die Verschiebung in der symbolischen Funktion ihre Bedeutung. Der Akzent der Bewegung von Objekten hin auf das Subjekt verschiebt sich durch den Einsatz des imaginativen Systems hin zum Subjekt, das mit Objekten oder Ereignissen symbolisch verfährt. Diese Verfahrensweise kann sich auf einen Begriff hin symbolisch verdichten: So wird für einen Dreijährigen, der mit einem Holzstück das Autofahren simuliert, der Begriff Auto zu einem Symbol für eine Tätigkeit, für bestimmte Erfahrungen und eine Nachahmung oder anderes mehr. Aber solche Symbolik erschöpft sich nicht in der Erinnerung an ein Wort oder etwas Begriffenes: Die verschiebende Wirkung des symbolischen Spiels besteht für den Dreijährigen darin, einen ganzen Bereich von Lebenswelt, nämlich seine Imaginationen des Autofahrens, in konzentrierter Form nacherleben zu können. Diese Erlebniswelt ist, eben weil sie symbolisch ist, frei für imaginative Bearbeitungen, für unendliche Variationen des Spiels mit den Zeichen selbst, solange nur die gewisse Symbolik, die als bleibend oder passungsfähig gedacht wird, eingehalten bleibt. Zudem können alle Verdichtungen und Verschiebungen dann auch vom Ich sekundär bearbeitet werden, indem sowohl die Erfassung des Symbolischen selbst nach ihrer Intensität variiert wird oder das Symbolische selbst sich aufzulösen beginnt.50
In Symboltheorien gibt es mannigfache Versuche, Symbole als besondere Klasse von Zeichen zu beschreiben.51 Gegenüber Anzeichen, die auf etwas verweisen, durch das sie erzeugt sind, und Repräsentationszeichen, die aus einer bestimmten Zuordnung von Laut- oder Schriftzeichen zu einem bestimmten Bedeutungsinhalt sich darstellen, scheinen Symbole einen weiteren Bedeutungsinhalt hinzuzufügen: Sie laden die anderen Zeichen mit einer Symbolik auf, die immanente oder transzendente Gesichtspunkte hinzufügt. „Symbole der Immanenz können rein individuelle Symbole sein, die vielleicht – wir wollen es offen lassen – dennoch in archetypischen Prägungen gründen. Eine Röhre kann zum Symbol des Gebärkanals oder des Halses werden, ein Turm zu einem Phallus-Symbol, eine Schwalbe zum Symbol des Frühlings usf. All diese Zeichen sind dann nicht dingliche Repräsentationszeichen.“ (Saner 1989, 14) In gesellschaftlicher Verbindung werden solche Symbole zu sozialen: „Die Krone und das Zepter sind Insignien der Macht, die Tiara ist das Kennzeichen des Papstes, Fahnen und Siglen sind die Embleme der Nationen usf. Eigentlich sind das nur noch ikonische Repräsentationszeichen. Ihr rudimentärer Symbol-Charakter wird allerdings, nun gezielt von den Inhabern der Macht und Würde, aufgeladen mit einer Wertepalette, so dass ihre Bedeutungsinhalte das Banale der reinen Repräsentanz übersteigen. Embleme werden dann zu Hoheitszeichen, Insignien zu Würdezeichen.“ (Ebd., 15) Die Banalität jedoch, die jedes Zeichen erreichen kann, steht immer im Kontext mit der Zeit, in der sie gelten. Damit aber sind sie in einem Übergang in die Transzendenz, in eine Symbolik nach Saner, die auf etwas Totales, Unendliches, Absolutes hinweisen soll.
Auch diese Unterscheidungen bleiben schwierig. So interessant einzelne Aspekte dieser Bestimmungen sein mögen, so sehr leiden sie doch unter einer jeweils schlüssigen Vorannahme der universellen Unterscheidbarkeit. Wer aber soll solche Unterscheidungsleistungen treffen, wenn Symbole selbst als Konstrukte in einem konstruktiven Symbolgebrauch betrachtet werden? Immanenz und Transzendenz von Symbolen werden immer nur durch bestimmte Deutungsgemeinschaften hergestellt. Insofern ist es schon eine Illusion, von rein individuellen Symbolen zu sprechen, weil wir hier wieder in die Logik einer Privatsprache zurückfallen müssten, die als Sprache so nicht funktioniert. Damit verschiebt sich der Blick hin auf die Notwendigkeit einer jeweiligen Beobachtertheorie, die angibt, was für wen in welchem bedeutsamen Kontext einer Raum-Zeit-Stelle eher den Charakter von Zeichen oder bereits den des Symbolischen trägt. Dies ist ein wesentlicher Hinweis auf die Pluralität von Zeichen und Symbolen. Es deutet zugleich auf die unendliche Arbeit an der Rekonstruktion des Symbolischen hin, so wie sie analog durch die unendliche Abarbeitung des Mythischen bezeichnet ist.52
Dabei ist es sinnvoll, von einer Symbolik in unterschiedlicher Ordnung zu sprechen. Sehr oft wird die symbolische Funktion so bestimmt, dass sie für einen Zusammenhang des Denkens gilt, das Übertragungsleistungen vollbringt. Ein symbolisches Erfassen von Wirklichkeit wäre demnach aus konstruktivistischer Sicht eine Beobachterperspektive, die sowohl Bezeichnetes als auch Bezeichnendes in ihrer verallgemeinernden Entfaltung der verschiedenen Übertragungen von Als-ob-Situationen versteht. Diese Beobachtungsperspektive aber setzt ihrerseits ein vorhandenes Repertoire an Symbolik voraus. Es ist eine Argumentation, die bereits viele Auchs bestimmt hat, um sich daraus ein symbolisches Eins zu erschließen.
Eine andere Ordnungsbestimmung ergibt sich, wenn wir die Konstitution des Eins als Symbol gegenüber konkurrierenden Auchs beobachten. Kinder beharren sehr oft auf einem gerade erworbenen Begriff, den sie gegen die Variationen dessen, was er noch bezeichnen könnte, abzugrenzen versuchen. Auch dies ist eine symbolische Funktion: Aus dem Eins heraus die Auchs abzuwehren, die sich der verdichteten Symbolik entgegenstellen.
Symbolische Welten sind oft lieb gewordene Gefangenschaften, und nicht selten treten ihnen Rituale an die Seite, um ihre Konstanz zu sichern. So gibt es nationale, patriotische, religiöse, umweltbezogene usw. Symbole in großen Mengen, deren Verinnerlichung je nach Bedeutsamkeit für die gebrauchende Menschengruppe gar nicht mehr reflektiert werden muss. Ein Automatismus der Aneignung und Entäußerung wird hier zum Ausdruck der symbolischen Funktion selbst. Dies ist gewiss eine sehr elementare Form symbolischen Gebrauchs. Im stärksten Extrem dagegen stehen symbolische Äußerungen, die neuartiger, kreativer Natur sind und sich erst um Versicherung ihres Gebrauchs bemühen müssen, d.h. Inhalte und Formen neuen, anderen, fremden Denkens. Sie stoßen oft auf Widerstand, weil der Abgleich mit bekannten symbolischen Bedeutungen zunächst immer hindert, Neues sehen oder hören oder greifen zu wollen, weil ein erlerntes, permanentes Objekt oder eine verdinglichte Auffassung von verstandenen Ereignissen sich als Fassade eines vorgängigen Verstehens bereits errichtet hat.
Symbolik ist nur in konkreten Zusammenhängen beobachtbar und unterschiedlich unscharf, wenn es um die Eindeutigkeit des zu Beobachtenden geht. Es bezeichnet uns die Verflüssigung des Denkens, die einsetzt, wenn wir Zeichen verwenden und mit anderen Menschen austauschen wollen.
Kommen wir noch einmal auf die Wahrnehmungs- und Erfahrungsurteile zurück. Einen Stuhl wahrzunehmen oder zu denken, das macht gewiss einen Unterschied aus. Aber wie sollen wir diesen Unterschied benennen? Indem ich über das Wort Stuhl verfüge und dieses mit anderen in mir abgleiche, als Eins und Auch in ein Verhältnis setze, denke ich bereits. So kann ich denn jetzt und hier vor diesem Stuhl stehen und ihn wahrnehmen und muss ihn zugleich auch denken. Wenn Magritte ein Bild malt, auf dem er eine Pfeife abbildet und sagt, dass dies keine Pfeife sei, so wird mir genau diese Differenz zwischen Wahrnehmen und Denken aufgebrochen. Das Wahrnehmen ist gar kein Wahrnehmen im Sinne einer unmittelbaren Wahrheit, wenn das Wahrgenommene bereits ein Gedachtes voraussetzt, das mich sagen lässt: Dies ist ein Stuhl und nichts anderes. Nun ist der Stuhl selbst oder sein Abbild mir wahrnehmbarer als ein abstrakt gedachter „Stuhl“, aber im Blick auf das Denken selbst ist auch das Bild dieses Stuhls eben nicht der Stuhl, wie er unmittelbar ist, weil er als Zeichen für mich nur mittelbar sein kann. Die Dichte und Verschiebung dieser Mittelbarkeit auf mein Wahrnehmen hin, auf mein Bedürfnis und Interesse in diesem Prozess, ist die symbolische Vermittlung. Aus dieser heraus bin ich auch in der Lage, neue Gegenstände und Wahrnehmungen in mir oder für Andere festzuhalten.
Gleichwohl sind Wahrnehmung und Denken immer auch gegensätzlich, weil sie nur vermittelt sind, aber nicht ineinander aufgehen. So kann sich mein Denken auch ganz weg von jeder Wahrnehmung hin orientieren und als innerer Vorgang eigener Art organisieren. Ein äußerer Beobachter könnte nun sagen: Seht, er hat jedes Bewusstsein für wahrnehmbare Wirklichkeit verloren. Ich aber könnte entgegnen: In meinen Wahrnehmungen erfahre ich mich ganz anders, weil ich erst hier meine innerste Wirklichkeit gefunden habe.
Verdichtung und Verschiebung schließen aus dieser Perspektive große Gefahren für Gesellschaften ein. In der Menschheitsgeschichte ist deshalb eine entscheidende Ten­denz darin zu beobachten, die Aneignung der kulturell gültigen Symbolvorräte sicherzustellen. Je größer die Vorräte, desto langwieriger werden die Versuche, die nachkommende Generation hierauf einzustellen und deren Anerkennung konventionell zu erzwingen und Abweichungen zu bestrafen. Für Foucault erscheint deshalb die Macht als zentrale Kategorie, mit der man das Beobachtungssystem symbolischer Aneignung bezeichnen könnte.53 Erziehungssysteme zielen auf die Notwendigkeit bestimmter Symbolvorräte. Aber aus der Erkenntnis der symbolischen Funktion wissen wir zugleich, dass kein Gedachtes ein letztes oder ewig gültiges Prinzip sein kann und wird. Hier erscheint die Freiheit des Denkens. Jedoch ist sie ein bereits sehr hoher – und auch erworbener – symbolischer Ausdruck eines langen symbolischen Lernens. Erst wer viele Symbolwelten zu überschauen gelernt hat, wird den Mut fassen, sich bei Anerkennung ihrer Bedeutsamkeit begründet gegen bestehende zu wehren und verständlich – in der Sprache solcher Welten – gegen andere zu argumentieren. Durch diese Arbeit muss ein jeder Beobachter hindurch, wenn er sich selbst als Beobachter in kultureller Auseinandersetzung reflektieren will. Dies erscheint als Bildungsideal.
Der Symbolvorrat der Welt ist allerdings unendlich. Ein einzelner Mensch kann sich nicht so bilden, dass er alles wüsste, was Menschen als Symbolik hinterlassen haben. Zudem sind die Symbolvorräte nie abgeschlossen oder ihre Antworten definitiv erledigt. Jeder Mensch hingegen ist froh, dass Denken immer Ein-Bildung ist. Dies kann ihn darüber trösten, seine Symbolik nur begrenzt erfahren zu können. Gleichwohl ist dies nicht Trost für alle. Einige suchten und suchen daher in Meditationstechniken Zuflucht, die die Differenz überbrücken und eben mittels der Einbildungskraft auf ein neues symbolisches Niveau führen, dessen Dichtung das Problem auf idealisierende Lösung hin verschiebt. Alle Formen des Glaubens sind Lösungen dieses Verlustes. Diejenigen aber, die den Verlust bewusst hinnehmen wollen, ohne die unendliche Geschichte der Interpretationen und damit verbundener Sprachspiele anzuhalten, können durchaus mit gutem Gewissen eigene Symbolwelten konstruieren: Gerade weil sie wissen, dass diese nicht ewig halten werden.
Symbole sprechen nicht über die Wirklichkeit, sie sind ein Teil von Wirklichkeit. Zwar wäre es sinnlos, den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Denken zu verwischen, aber ebenso sinnlos wäre es, beide voneinander trennen zu wollen. Der Begriff Unterschied meint hier, dass ein Beobachter einmal mehr in diese und dann in die andere Richtung blicken mag, dass er auch das Gefühl haben mag, in beide zugleich schauen zu können und große Intuition hierbei zu erleben, aber er kann nie nur „da draußen“ oder „hier drinnen“ sehen. Symbole sprechen immer über Beobachter.
Zeit und Raum strukturieren für die Beobachter die Beobachtungen und damit auch die Symbolik. Symbo­lische Funktionen entstehen im Nacheinander und leben im Nebeneinander. Sie werden uns bewusst. In dieser Hinsicht stimmen heute die meisten Verständigungsgemeinschaften überein. Aber sie haben auch eine unbewusste Seite, wie Freud herausstellt.54 Bereits die bewusste Seite macht uns Schwierigkeiten genug: Wir können nicht alles nebeneinander denken, sondern strukturieren unser Denken durch ein Vorne und Hinten, Links und Rechts, Zentrum und Rand, Kinesis und Mimesis und anderes mehr.55 Dualismen sind hierfür typisch, Dreischritte – wie bei Hegel – meist schon sehr kompliziert. Dies dient der Vermittelbarkeit unserer Interpretationen, weil die Unmittelbarkeit für unseren Diskurs mit Anderen nur eine Fiktion ist, die wir meist gerade symbolisch zu erreichen versuchen. Eine Suche nach der letzten Unmittelbarkeit zeigt dann, dass wir diesen Prozess noch wenig verstanden haben, denn die reine Unmittelbarkeit wäre ja gerade in der Sprachlosigkeit einer sinnlichen Gewissheit und nicht in endlosen Reden über diese zu suchen. Wie wäre es, wenn wir versuchen, sexuelle Schwierigkeiten vor allem im Reden über diese zu lösen, statt sie möglichst sinnlich zu überwinden? Wir könnten schnell in reines Reden abgleiten und schließlich unser ursprüngliches Anliegen vergessen. Dies ist sowohl eine Gefahr der symbolischen Welt als auch ihre Chance.

Symbole vollziehen damit verschiedene Funktionen, die ein Beobachter sich festhalten kann:

(1) zunächst ist der Mensch in der Lage, permanente Objekte56 aufzubauen und diese symbolisch zu verarbeiten. Diese Verarbeitung geht in zwei Richtungen: Einerseits Aufbau einer konstruierten Symbolwelt und andererseits Rekonstruktion vorhandener Symbolwelten. Beide Richtungen sind voneinander abhängig, erschöpfen sich aber nicht ineinander, da es sowohl möglich ist, individuell neue Symbole zu schaffen als auch vorhandene Symbole nicht erschließen zu können. Insoweit ist die symbolische Vermitteltheit ausschlaggebend für die Konstruktion und Rekonstruktion von Symbolen. Dies werde ich in der zweiten Kränkungsbewegung ausführlich diskutieren, denn symbolische Vermitteltheit ist immer zwischen einem Selbst und einem Anderen vermittelt, was besonders die Theorie des symbolischen Interaktionismus hervorzuheben versucht. Zunächst aber scheint es auf dieser Kränkungsstufe so zu sein, dass Symbole den „Dingen da draußen“ Bedeutung hinzufügen, sie überhaupt in eine Bedeutung verwandeln, die über das Ding hinausweist, die dieses Ding in der Imagination und besonders der Reflexion durch seinen Zusammenhang auf ein schon gedeutetes Allgemeines verweist. Dies ist die Dialektik von Eins und Auch, die im Symbolischen greift. Sie schafft sich im Symbol eine neue Einheit, in der die Spannung der Dinge zwischen Eins und Auch in einer höheren Verallgemeinerung gefangen wird. So schaffen wir Übersicht. Erst wenn wir eine Beobachterposition gegenüber diesem Vorgang einnehmen können, uns also aus mythischen und symbolischen Gefangenschaften lösen, sehen wir den Begriff des Symbols und die Funktionen des symbolischen Denkens als unser Konstrukt von Wirklichkeitsbewältigung. Wissenschaftliche Re­flexion ist gegenüber solcher Symbolsetzung eine Konstruktion eines Beobachters, der zumindest zu sehen meint, in welcher Funktion die Symbolsetzung im Blick auf die (aber je welche, mit welchen Interessen?) menschliche Gemeinschaft etwas erzeugt, was die Unabhängigkeit oder Universalität seiner Konstruktion selbst hinterfragbar werden lässt. Dazu aber benötigt er eigene symbolische Zusammenhänge, die er vom Dogma einer Allanwendung freihalten muss.

(2) In die symbolische Re/Konstruktion greift immer die Zeit ein, dieses Konstrukt teile ich mit den meisten Verständigungsgemeinschaften. Mag ein Individuum neben rationaler Rekonstruktion auch intuitiv Symbole deuten können, so wird diese Deutungsarbeit neben der Interaktion mit Anderen, die ich später noch ausführlich zu thematisieren habe, nur in einer Zeit möglich. Diese Zeit aber ist nicht bloße Gegenwart, sondern eine Gegenwart, die die Vergangenheit auf eine mögliche Zukunft hin denkt. In solcher Zeitweise liegt ein konstruktiver und kontextueller Faktor vor, der jeweils deutungsgebend in die Symbolvorräte selbst eingelagert ist und mit diesen verwoben wird. Eine Universalisierung bestimmter Symbole kann daher nur eine Tradierung über einen längeren Zeitintervall bedeuten, nicht jedoch ewige Gültigkeit.

(3) Symbole als Konstruktionen sind, wenn sie rekonstruierbar werden sollen, Produkte der menschlichen Einbildungskraft, die von sehr flüchtigen Lautgestalten bis hin zu schriftlich oder materiell fixierten Formen reichen. Nicht nur menschliche Gebärden, Handlungen, Sprachspiele sind symbolischer Natur, sondern auch die geronnenen Produkte menschlicher Architektur, Industrialisierung, materiell umgesetzte Verkehrs- und Lebensformen, die als künstlich geschaffene Welt symbolisch für bestimmte Lebensansichten des Menschen stehen. Die Kunst ist hierbei oft Inbegriff des Symbolischen geworden, obwohl sie nur die Spitze des Eisberges menschlich alltäglicher Symbolformen dokumentiert. Hierin steckt auch eine Tendenz zum Praktischen, zum Gebrauch, der nicht nur der Bildung der Zeichen insgesamt innewohnt, sondern vor allem für den symbolischen Gebrauch Voraussetzung ist.

(4) Die bisher skizzierten drei Voraussetzungen gipfeln in der Fähigkeit des Menschen, nicht nur Symbole zu konstruieren, sondern selbst Symbol zu sein. Dies setzt allerdings immer einen Beobachter voraus, der über Kriterien verfügt, das Symbolische als Konstrukt zu erkennen und rekonstruierend zu benennen. Ein solcher Beobachter sieht eine Doppeldeutigkeit im menschlichen Umgang mit der Welt: Einerseits die menschliche Freiheit, sich symbolische Welten zu konstruieren und mit diesen sehr unterschiedlich zu verfahren; andererseits die Vorgängigkeit einer je schon symbolisch von Menschen geschaffenen Welt, die diese Freiheit in einen Rahmen der Rekonstruktion stellt. Die Freiheit des Menschen wurzelt in dieser Spannung darin, es nach beiden Seiten hin übertreiben zu können: Auf der einen Seite als Held, als Erneuerer und Erfinder einer anderen Welt – bzw. eines neuen Stückwerks von Welt –, auf der anderen Seite als Sachwalter der Tradition, des Überkommenen, als Anpasser und Entdecker des je schon Vorgängigen, um zu beharren und zu bewahren, was von Anderen geschaffen wurde. Zwischen diesen Extremen pendelt nicht nur die Menschheit hin und her, sondern auch der einzelne Mensch in seinem Leben, der in dieser Spannung seine besondere Biografie als symbolischen Gang der Dinge sucht.

Um diese vier Seiten kurz zu illustrieren, will ich als eines der beliebig vielen, möglichen Beispiele auf die Astrologie verweisen. Nach (1) ist der in sie befangene Beobachter nicht in der Lage, die Astrologie selbst als eine symbolische Konstruktion von hoher Unschärfe zu erkennen, wenn er sich ihrer symbolischen Welt verschrieben hat. Der wissenschaftlich reflektierende Beobachter wird die Astronomie als schärfere Form der Beobachtung von Himmelskörperbewegungen auffassen, die vom Astrologen in die spekulative Sicht einer Ableitung von psychischen Vorgängen aus solchen Bewegungen symbolisiert wird. In der Diskursgemeinschaft möglichst exakt beobachtender Naturwissenschaftler wird solche Spekulation zu unscharf und daher aus dem eigenen Diskurs ausgeschlossen. Dies eröffnet die wissenschaftliche Kritik an den nunmehr unhaltbar erscheinenden Spekulationen der Astrologie. Gleichwohl war dies nicht immer so. In einer zurückliegenden Zeit – wie auch in Restbeständen bis in die Gegenwart – wurden die politischen Geschicke vieler Staaten direkt von der astrologischen Magie beeinflusst. So zeigt sich nach (2) das Eingreifen eines gewissen lebenszeitlichen Gesamtverständnisses von Erkenntnis, Wissenschaft und Gültigkeit als Regulierung der Unschärfe symbolischer Welten. Die Astrologie ihrerseits ist jedoch nach (3) eine geronnene Konstruktionswelt, deren Tradierung und Aktualisierung danach drängt, als symbolische Welt sich neben den anderen Welten der Moderne zu behaupten. Als Bestandteil magischen Denkens hat dieser Symbolvorrat eine Eigenständigkeit bewahrt, die im Diskurs des Aberglaubens die Unschärfe gegen die Schärfe vermeintlich eindeutiger Wissenschaft wendet. Als konstruktivistisch orientierter Beobachter erkennen wir hier, dass dabei die Astrologie sich selbst mittels ihrer Symbolik aber als exakte Beobachtertheorie psychischer Vordeterminiertheit von Ereignissen versteht, also die eigene spekulative Unschärfe negiert, um den Kampf bestehen zu wollen. Dies unterscheidet sie von einer konstruktivistischen Sicht, die mittels einer Beobachtertheorie unscharfes Beobachten nie wird ausschließen dürfen, die aber sich der Unschärfe wohl bewusst sein sollte und sie kritisch gegen sich selbst zu wenden hat, um nicht in Glaubenspostulaten zu enden. Wenn Symbole fraglos werden, wenn sie Unendlichkeit atmen, wenn alles mit ihnen erklärt werden kann oder soll, dann büßen wir in der Doppeldeutigkeit von Symbolen die Seite der Freiheit ein, die einen ihrer Ursprünge ausmacht. Nach (4) zeigt die Astrologie in den Sternzeichen, wie der Mensch sich selbst zum geschlossenen Symbol werden kann und wie dieses Symbol zu einer sich selbst erfüllenden Prophezeiung – mithin zur Vorgängigkeit eines unterstellten symbolischen Verhaltens – wird. Es ist eine Gefangenschaft, die dann aushaltbar sein wird, wenn sie nicht für eine vollständige Erklärung genommen wird.57 Wird sie es hingegen, so wird eine Rück-Flucht in die magische Welt einer Vergangenheit gesucht, die zugleich ritualisiert von allem ablenken muss, was die ehernen Symbole aufbricht und der Entwicklung hin auf menschliche Autonomie nachgibt. Solche Rück-Flucht führt zur Verdummung gegenüber der eigenen Konstruktivität, die so verstellt, verdeckt, verborgen wird.
Lassen sich Symbolwelten abschaffen? Könnten wir uns auf Zeichenwelten zurückziehen, um Eindeutigkeit und Schärfe von Beobachtungen zu erreichen? Die Antwort ernüchtert als Rückfrage sofort den Fragesteller: Was bliebe dann von menschlicher Intuition, die in einem Gefühl ein Ganzes schauen möchte, von Utopien, Träumen, kleinen Mythen des Alltags und großen der Menschheit, was bliebe von jener Freiheit der Imagination, die mehr schaut, als jemand in Begrenzung auf ein Ding und nichts als dieses Ding sieht, was von der Kunst, dem Schönen, aber auch dem Hässlichen? Hier liegt der Spalt zur Maschine, die Zeichen ohne Sinnaufladung verarbeitet, die damit aber auch nicht denkt und fühlt, was sie tut. Symbolisches Denken ist die Möglichkeit, diesen Spalt auseinander reißen zu lassen, die Unschärfe aus dem reduktionistisch-wissenschaftlichen Anspruch heraus unerträglich groß werden zu lassen, und dennoch menschlich argumentieren zu können. Als Grenze bleibt in der Zeit und dem besonderen Raum der Lebensform hier nur der Diskurs mit Anderen, also eine Verständigungsgemeinschaft, die in unzählige Untergruppen von Verständigung und Verständnislosigkeit zerfallen kann, in der das Symbolische jeweils konstruierend und rekonstruierend Anerkennung, Wirkung, Handlung gewinnt – und damit letztlich Spannung des Lebens und eine scharfe Gestalt des Denkens und Erkennens werden kann. Ein äußerer Beobachter kann Unschärfe sehen, wo ein beteiligter Beobachter symbolisch um die Dinge eindeutig in seinem Sinne weiß.

1.3.4.2 Foucaults „Ordnung der Dinge“ (‚les mots et les choses‘)

Michel Foucault hat aus ganz anderer Sicht die Ebene der Realität im sprachlichen Prozess differenziert. In „Die Ordnung der Dinge“ (1993 a) zeichnet er eine Archäologie der Humanwissenschaften nach, die er vor allem an den Diskursen über die Natur, das Geld (den Wert) und die Sprache belegt. Als Konsequenz, die bereits im ersten Kapitel von mir skizziert wurde, bleibt ein Beobachtungsstandpunkt, der durch Endlichkeit, Diskontinuität, Singularität gekennzeichnet ist, wenn er sich der Realität nähert. Diese Realität ist eine Ordnung der Dinge, die sich der Mensch konstruiert und die für ihn immer schon vorkonstruiert ist. Das Denken verdoppelt sich hier: Es ist Riss, Trennung von Chronologie und Geschichte, wenn es sich in seinen Ereignissen selbst singulär erfährt, zugleich aber auch Aufbau einer Chronologie und Geschichte von Subjekten, die in der Imagination eines Zusammenhangs stehen. Seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts haben wir nach Foucault zwei Möglichkeiten, uns unseres Ursprunges und mit diesem der Einbindung in Realität bewusst zu werden:
(1) Das moderne Denken gestattete positivistische Bemühungen, „die Chronologie des Menschen in die Dinge einzureihen, so dass die Einheit der Zeit wiederhergestellt und der Ursprung des Menschen nichts als ein Datum, nichts als eine Falte in der seriellen Abfolge der Wesen ist“ (Foucault 1993 a, 401). Hier wird der Mensch den Sachgewalten der Dinge, den Konstruktionen von Disziplinarmächten unterworfen, die als Theorieschulen Wirklichkeit verkünden und in ihren Verständigungsgemeinschaften kontrollieren und abprüfen.
(2) Das moderne Denken erlaubte aber auch umgekehrt die komplementäre Bemühung, „gemäß der Chronologie des Menschen die Erfahrung, die er mit den Dingen hat, die Kenntnisse, die er von ihnen hat, die Wissenschaften, die er so hat bilden können, in eine Linie zu bringen“ (ebd.).
Entweder wird der Ursprung des Menschen den Dingen oder die Dinge werden dem Menschen untergeordnet. Darin zeigt sich eine grundlegende Asymmetrie, die dem Denken der Moderne innewohnt. Und es zeigt sich ein Ursprungsdenken, das an eine Wurzel von Realität greifen will, die sich immer dann entzieht, wenn die Versuche universell werden. Es keimen immer neue, abgegrenzte Verständigungsgemeinschaften, die sich ihre Realität formulieren, und die beiden formulierten Grundmöglichkeiten der Zuschreibung zerfallen in unendliche Variationen bis hin zur Unstimmigkeit. Allein sind wir anmaßend, im Vergleich müssen wir bescheiden werden. Die Zeit der Realität scheint für alle gleich zu sein, aber dies ist ein Schein, denn sie wird unterschiedlich erfahren. Die Endlichkeit des je subjektiven Seins erreicht das, was eben noch Realität für alle sein sollte, um sich als Erfahrung des modernen Denkens zu begreifen.
Foucault, der die Krise dieses Denkens vor allem am Ende des 18. Jahrhunderts, am Ende des klassischen Denkens, beschrieben hat, sieht vier Perspektiven bis in die Moderne erscheinen68:

• Die Verbindung der Positivitäten mit der Endlichkeit, wobei kein Wissen und keine Wahrheitssuche sich ewig gleich in der Zeit und der Veränderung der Erkenntnisinteressen bleiben wird;
• die Reduplizierung des Empirischen im Transzendentalen, da es kein Sammeln von positiven Fakten außerhalb von Sinn und Konstituierung von Sinn durch transzendentale Verallgemeinerung gibt (wie immer man dies auch begrifflich denken mag69);
• eine ständige Beziehung des „Ich denke“ zum Ungedachten, da die Vollständigkeit des Denkens in keiner Weise mehr sicher ist;
• schließlich den Rückzug und die Wiederkehr des Ursprungs, da wir einerseits uns nicht mehr aus einem ersten, ableitbaren Ursprung her erfahren können (Auflösung des Anfangs von Geschichte), aber doch immer wieder in uns ein Ursprüngliches erfahren müssen (Sozialisation).

Diese Auflistung kann selbst nicht vollständig sein, ebenso wenig wie die Perspektiven, die uns Foucault für die Wissensumschreibungen der Humanwissenschaften liefert. Nach diesen ist die „Realität“ Mensch eine recht junge Erfindung. Er erscheint erst mit dem Beginn des 19. Jahrhunderts – ebenso wie das Leben, die Arbeit und die Sprache – als eine Gestalt, die durch eine Zeit gesellschaftlicher Umbrüche herausgefordert wurde. Die Folgen der französischen Revolution, der Industriegesellschaft, wirkten hier hinein, aber vollzogen wurde die neue Realität in der Ordnung des Wissens: „Und dieses Ereignis hat sich in einer allgemeinen Neuverteilung der episteme vollzogen: als die Lebewesen den Raum der Repräsentation verließen und sich in der spezifischen Tiefe des Lebens, die Reichtümer im fortschreitenden Druck der Produktionsformen, die Wörter im Werden der Sprache ansiedelten. Unter diesen Bedingungen war es nötig, dass die Kenntnis vom Menschen in seiner wissenschaftlichen Betrachtung als mit der Biologie, der Ökonomie und der Philologie gleichzeitig und mit gleichem Ursprung auftauchte, so dass man in ihr ganz natürlich einen der entscheidendsten, in der Geschichte der europäischen Kultur durch die empirische Rationalität vollzogenen Fortschritte gesehen hat. Da aber gleichzeitig die allgemeine Theorie der Repräsentation verschwand und sich dagegen die Notwendigkeit der Frage nach dem Sein des Menschen als Begründung aller Positivitäten aufdrängte, musste notwendig ein Ungleichgewicht entstehen: der Mensch wurde das, von wo aus jede Erkenntnis in ihrer unmittelbaren und nicht problematisierten Evidenz gebildet werden konnte. Er wurde aus viel stärkerem Grunde das, was die Infragestellung jeder Erkenntnis des Menschen gestattet. Daher jene doppelte und unvermeidliche Kontestation: die unaufhörliche Auseinandersetzung zwischen den Wissenschaften vom Menschen und den Wissenschaften schlechthin, wobei die ersten die unüberwindliche Prätention besitzen, die zweiten zu begründen, die unaufhörlich zur Suche nach ihrer eigenen Grundlage, der Rechtferti­gung ihrer Methode oder der Reinigung ihrer Geschichte, gegen den ‚Psychologismus‘, gegen den ‚Soziologismus‘, gegen den ‚Historizismus‘ gezwungen sind; und die ständige Auseinandersetzung zwischen der Philosophie, die den Humanwissenschaften die Naivität vorhält, mit der sie sich selbst zu begründen versuchen, und jenen Humanwissenschaften, die als den ihr eigenen Gegenstand das beanspruchen, was einst das Gebiet der Philosophie gebildet habe.“ (Foucault 1993 a, 414 f.)
Was bleibt hier als Realität? Die Wirklichkeit vervielfältigt sich zu Wirklichkeiten. Die je spezifischen Blickwinkel provozieren ständig neu den Streit der Wissenschaften untereinander, der für diejenigen, die sich ihnen erstmalig zuwenden, zu einem Schock nicht nur der Unübersichtlichkeit, sondern sogar des wechselseitigen Unverständnisses gerät. Darin aber steckt doch, so folgert Foucault, noch ein System, eine Logik. Wenn das epistemologische Feld in alle Richtungen zerspringt, dann kann nicht einmal mehr der Zauber der Formalisierungen, wie ihn die Mathematik bietet, dann können auch nicht die Beschwörungen des Positivismus Einhalt gebieten, um sich an formaler Reinheit den Wunsch nach realen Abbildungen zu sättigen. Die moderne episteme scheint sich vielmehr als voluminöser und nach drei Seiten hin offener Raum zu entfalten: In einer Dimension stehen die mathematischen Wissenschaften und die Naturwissenschaften, „für die die Folge stets eine deduktive und lineare Verkettung evidenter oder verifizierbarer Aussagen ist“ (ebd., 416); in einer anderen Dimension erscheinen Wissenschaften, die sich mit dem Leben, der Produktion und Distribution von Reichtümern, der Sprache beschäftigen, und „die diskontinuierliche, aber analoge Elemente in Beziehung setzen, so dass sie untereinander kausale Relationen und Strukturkonstanten errichten können“ (ebd.), wobei wir hinzusetzen können, dass diese selbst strittig, widersprüchlich bleiben und aufgrund mangelnder Formalisierbarkeit viel größere Unschärfe aufweisen als die reduktiven Perspektiven der ersten Dimension; zwischen beide aber schiebt sich eine dritte Dimension, die als philosophische Reflexion sich als „Denken des Gleichen“ entwickelt (ebd.). Sie wendet sich dem Leben, der Ökonomie und der Sprache zu, um zugleich die Formalisierung des Denkens voranzutreiben. Sie steht im Dazwischen, was leicht dazu führen mag, von keiner der beiden anderen Dimensionen mehr anerkannt zu werden.
Wo aber bleiben in diesen Perspektiven die Humanwissenschaften? Wo erscheint der Mensch, wenn er denn so oder so maßgeblich geworden sein soll?
Die Humanwissenschaften befinden sich in keiner der konstruierten Dimensionen von Foucault, sie scheinen in dem Zwischenraum dieser verschiedenen Wissensgebiete und Dimensionen ihren Platz zu finden. Foucault will damit auf einen besonderen Status aufmerksam machen, der darin wurzelt, dass die Humanwissenschaften sowohl den konstanten Plan aufweisen, sich eine mathematische Formalisierung zu geben, sowohl mit Modellen und Begriffen operieren, die für die Biologie, die Ökonomie oder die Sprache wesentlich wurden, als auch sich der philosophisch konstruierten Seinsweise des Menschen zuwenden. Daraus entsteht, so folgert Foucault weiter, ihre Gefährlichkeit und Gefährdung.
Ihre Gefährlichkeit erscheint, wenn man an Stichwörter wie Psychologismus, Soziologismus, Anthropologismus denkt, die über die Humanwissenschaften die vermeintlich sicheren Gebäude der Wissenschaften, die in ihren Dimensionen befangen sind, zum Einsturz bringen können. Solche Gefährlichkeit rührt ja gerade daher, dass es die Realität in einem ausgewiesenen Sinne nicht mehr gibt, so dass über die Humanwissenschaften – als dem Ort der bewussten Reflexion menschlich-praktischer Erfahrungen – gerade die Fragwürdigkeit von abgehobenen Formalisierungen oder zu speziell gewordenen Modellierungen deutlich erscheinen kann. An dieser Stelle will ich die Argumentation Foucaults verlängern: Die Gefährlichkeit der Humanwissenschaften ent­stammt zugleich einem Empfinden, das dem Beobachter von Wissenschaften überhaupt entgegentritt. Es ist die Frage nach der Realitätsnähe. In den Humanwissenschaften wird oft, da der Mensch betroffen ist, eine höhere Nähe und damit Dichte von Aussagen vermutet, die die Realität selbst berührt. Zumindest ist es ja die Betroffenheit, das Betroffensein, die Alltäglichkeit von Ereignissen, die hierin erscheinen mag. Die darin liegende Komplexität ist allerdings nicht Dichte und Stringenz einer Argumentation, sondern Unschärfe, die durch den Fokus selbst bedingt ist: Hier wird nicht mehr wie in den abgegrenzten Dimensionen engerer Wissenschaftsbilder ein Fokus scharf auf ein Feld gerichtet, um damit zu möglichst eindeutigen, präzisen und kausal determinierten Aussagen zu kommen, sondern hier wird in die Ränder des Sichtbaren gewandert, wobei die Blicke unstet umherschweifen und von singulären Ereignissen überschwemmt sind. Hier wird die Souveränität und Selbstherrlichkeit des Menschen selbst bezweifelbar, so dass die Wissenschaften in ihren engeren Dimen­sionierungen selbst in Frage stehen, was eben die Gefährlichkeit der Humanwissenschaften ausmacht. Wir könnten auch von den Humanwissenschaften weg und hin zum Alltagsverständnis des Menschen denken, um zu einer ähnlichen Aussage zu gelangen. Die Menschen, die außerhalb der Wissenschaft stehen, die in dem voluminösen Spiel der Wissenschaften auf keiner der Dimensionen sich situieren können, mögen die größte Gefahr für die Wissenschaft darstellen, wenn man ihre Unschärfe von Beobachtungen in den Raum des Wissenschaftlichen eintreten ließe. Umgekehrt zeigt sich hier auch, warum die Wissenschaften deshalb so gerne den Eintritt in ihre Räume verwehren.
Gleichwohl sind die Humanwissenschaften – und deutlich gilt dies für die nicht eindeutig empirisch begründbaren wissenschaftlichen Blicke in ihnen – gefährdet, weil Komplexität selbst und ein unscharfer Blick ja noch nicht Garantie für das Erreichen praktischer Freiheit oder andere Wünsche des Menschen sind. So könnten sich übertriebene Hoffnungen auf ein Gebiet richten, das, indem es z.B. Repressionen in Gesellschaften kritisch und reflexiv nachweist, so wie es Foucault getan hat, ja noch nicht gleichzeitig damit eine Gesellschaft herstellen kann, die repressionsfrei wäre.70 Werden aber übertriebene Hoffnungen gesetzt, dann wird oft der Zerstörer von Hoffnungen und nicht der Urheber schadhaft gemacht und durch Kritik oder Abwehr vernichtet. Längst hat sich solcherlei Vernichtungsdenken in den Lebensalltag des 20. Jahrhunderts eingeschlichen, in dem die Naturwissenschaften ungleich höherwertig in ihren anwendbaren Aussagen und ihrem Status gedacht erscheinen als die Humanwissenschaften.
Wie sollen die Humanwissenschaften zwischen Gefährlichkeit und Gefährdung die Realität des Menschen beschreiben? „Auf allgemeinere Weise ist der Mensch für die Humanwissenschaften nicht jenes Lebendige, das eine besondere Form hat (eine ziemlich spezielle Physiologie und eine fast einzigartige Autonomie). Dieses Lebendige bildet aus dem Inneren des Lebens, zu dem es durch und durch gehört und von dem es in seinem ganzen Sein durchdrungen ist, Repräsentationen, dank derer es lebt und von denen ausgehend es jene seltsame Fähigkeit hat, sich eben das Leben vorzustellen.“ (Ebd., 422) Auch die Ökonomie oder die Sprachtheorie kann nicht die Realität des Menschen aussagen. So wird der Mensch in den Humanwissenschaften als lebendiges, arbeitendes und sprechendes Wesen eher in einem Zwischenraum, in einer unscharfen Entfernung von den speziellen Modellen analysiert und beschrieben, was je nach Ansatz die Gefährlichkeit oder Gefährdung dokumentiert.
In dieser sehr idealtypischen Weise umgeht Foucault allerdings das spezifische Problem einer Beobachtertheorie, die sich fragen müsste, wie sich die Realitätsbeschreibungen durch die Situierung des Beobachters selbst verschieben. Es ist ja gerade für die Humanwissenschaften seit dem 19. Jahrhundert bezeichnend gewesen, dass sie immer wieder versuchten, in eine der begrenzten Dimensionen zu flüchten. Sie wollten hierin ihre besondere Sicherheit finden, indem sie entweder einer Formalisierung des Denkens bis hin zum Ausschalten alles alltäglichen Lebens einübten; oder sich in marxistischer Perspektive vollständig auf eine Tausch- und Werttheorie gründeten, aus der alles andere abgeleitet werden sollte, so dass die Subjektivität von der Realität abgezogen wurde; oder in den Sprachtheorien, in denen alle anderen tätigen und produktiven Seinsweisen des Menschen ausgeblendet wurden, um ihn nur über Sprache zu definieren. Solche Ausschließungen sind im Grunde typisch für die Ansätze der Humanwissenschaften geworden. Gleichwohl konnten sie im Vergleich der humanwissenschaftlichen Theorien untereinander nicht befriedigen, und erst wenn wir uns auf eine Ebene einer Metabeobachtung begeben, wenn wir uns also als externer Beobachter der Humanwissenschaften selbst verstehen, wird erkennbar, was Foucault meint.
„Man hat eine der Natur eigene Historizität entdeckt. Man hat sogar für jeden großen Typ des Lebendigen Formen der Anpassungen an das Milieu konzipiert, die in der Folge die Definition seines Evolutionsprofils gestatteten. Man hat sogar zeigen können, dass so merkwürdige menschliche Beschäftigungen wie die Arbeit oder das Sprechen in sich eine Historizität enthielten, die ihren Platz nicht in der großen gemeinsamen Erzählung der Dinge und der Menschen finden konnte: die Produktion hat Entwicklungsweisen, das Kapital Akkumulationsweisen, die Preise Gesetze, nach denen sie schwanken und sich ändern, die nicht auf die Naturgesetze und nicht auf den allgemeinen Gang der Menschheit sich reduzieren lassen. Ebenso ändert sich die Sprache nicht so sehr mit den Völkerwanderungen, dem Handel und den Kriegen nach dem Belieben dessen, was den Menschen widerfährt, oder nach der Fantasie dessen, was er erfinden kann, sondern unter Bedingungen, die den phonetischen oder grammatischen Formen, aus denen die Sprache besteht, eigen sind.“ (Ebd., 440)
Wie lässt sich dieser Wandel der Betrachtung deuten? Oberflächlich gesehen scheint es so, als habe die Menschheit ihrem eigenen Fortschritt, dem Sieg ihrer Institutionen und der darin sich gründenden Mächtigkeit bloß eine Beschreibung geben wollen. „Die Untersuchung der Ökonomie, die Geschichte der Literaturen und der Grammatiken, schließlich die Entwicklung des Lebendigen wären demnach nichts anderes als die Wirkung einer Ausbreitung einer zunächst im Menschen entdeckten Historizität auf immer fernere Erkenntnisflächen. In Wirklichkeit hat sich genau das Gegenteil vollzogen. Die Dinge haben zunächst eine eigene Historizität erhalten, die sie von jenem kontinuierlichen Raum befreit hat, der ihnen die gleiche Chronologie wie den Menschen auferlegte. Infolgedessen fand sich der Mensch praktisch dessen enteignet, was die offenbarsten Inhalte seiner Geschichte bildete: die Natur spricht ihm nicht mehr von Schöpfung oder vom Ende der Welt, von seiner Abhängigkeit oder von seinem baldigen Urteil; sie spricht nur noch von einer natürlichen Zeit. Ihre Reichtümer zeigen ihm nicht das Alter und die baldige Rückkehr eines goldenen Zeitalters an. Sie sprechen nicht mehr von den Produktionsbedingungen, die sich in der Geschichte verändern. Die Sprache trägt nicht länger die Merkzeichen aus der Zeit vor Babel oder die der ersten Schreie, die im Wald haben widerhallen können. Sie trägt das Zeichen ihrer eigenen Filiation. Der Mensch hat keine Geschichte mehr oder vielmehr: Da er spricht, arbeitet und lebt, findet er sich in seinem eigentlichen Sein völlig mit Geschichten verflochten, die ihm weder völlig homogen noch untergeordnet sind. Durch die Zerstückelung des Raums, in dem sich kontinuierlich das klassische Wissen ausdehnte, durch das Zusammenrollen eines jeden so frei gemachten Gebiets mit seinem Werden ist der Mensch, der am Anfang des 19. Jahrhunderts erscheint, ‚enthistorisiert‘.“ (Ebd., 441 f.)
Damit ist der Mensch aus den Mächten seiner historischen Beschränkung als eigene Mächtigkeit auferstanden, die in ihrer bedingten und begrenzten Historizität – der Relativierung des Blicks auf das eigene Leben durch Vergleich mit anderen – ihre Konstruktivität entdecken konnte. In der „Ordnung des Diskurses“ hat Foucault die Verhältnisse der Macht zur Sprache und zum Diskurs noch als negative Mechanismen von Verknappung dargestellt. Später hat er diese Ansicht korrigiert, indem er darauf verweist, dass er in seinen frühen Arbeiten die Macht als einen im wesentlichen juridischen Mechanismus betrachtet hatte, was sich spätestens seit „Überwachen und Strafen“ änderte (vgl. Foucault 1978, 104 f.). In „Wahnsinn und Gesellschaft“ war die Macht ausschließend gegen den Wahnsinn vorgegangen, so dass Foucault hier eine rein negative Konzeption der Macht beschrieben hatte. Seine eigenen Erfahrungen anlässlich der Gefängnisrevolten in Frankreich 1971/72 haben ihn überzeugt, „dass es nicht so sehr um Rechtsformen, sondern um Technologieformen, um solche von Taktik und Strategie, geht“ (ebd., 105). Die Ersetzung eines juridischen und negativen Rasters durch ein technisches und strategisches hat er dann in „Überwachen und Strafen“ zu bewerkstelligen versucht, später auch in „Sexualität und Wahrheit“. Aus dieser Perspek­tive denkt Foucault die Machttechnologien, die seit dem 19. Jahrhundert eingetreten sind, neu: „Die Verzahnung zweier großer Machttechnologien: jener, die die Sexualität antreibt, und jener, die den Wahnsinn abtrennt. Aus der gegenüber dem Wahnsinn negativen Technologie ist eine positive Technologie geworden, aus einer binären ist eine komplexe und vielförmige geworden. Es kommt also eine große Technologie der Psyche zur Welt, die einer der Grundzüge unseres 19. und 20. Jahrhunderts ist: sie macht aus dem Sex gleichzeitig die verborgene Wahrheit des vernünftigen Bewusstseins und den entzifferbaren Sinn des Wahnsinns: ihren Gemeinsinn und somit das, was den Zugriff auf beide freigibt.“ (Ebd., 106 f.)71

Auch dies alles sind Beobachterpositionen, die sich ihren binären oder komplexen Code, also ihre Sprachen auf der Basis einer Ordnung der Worte und Dinge erfinden. Eine der Beobachtungspositionen wendet sich gegen die Ausschließungen, gegen die Repressionen, gegen das Privileg einer souveränen Macht, um eine andere Geltung in den Blick zu nehmen. Aber Foucault wehrt sich entschieden dagegen, aus der Repressionshypothese ein direktes Abbildungsverhältnis zu machen: „Zwischen jedem Punkt eines gesellschaftlichen Körpers, zwischen einem Mann und einer Frau, in einer Familie, zwischen einem Lehrer und seinem Schüler, zwischen dem, der weiß, und dem, der nicht weiß, verlaufen Machtbeziehungen, die nicht die schlichte und einfache Projektion der großen souveränen Macht auf die Individuen sind; sie sind eher der bewegliche und konkrete Boden, in dem die Macht sich verankert hat, die Bedingungen der Möglichkeit, damit sie funktionieren kann.“ (Ebd., 110) Deshalb ist die Familie nicht ein simpler Reflex auf die Staatsmacht, deshalb ist der Mann nicht der Prototyp der Macht für die Frau, deshalb sind die Eltern nicht die Prototypen der Macht für die Kinder, sondern Macht zirkuliert. „Damit der Staat funktioniert, wie er funktioniert, muss es vom Mann zur Frau oder vom Erwachsenen zum Kind sehr spezifische Herrschaftsverhältnisse geben, die ihre eigene Konfiguration und ihre relative Autonomie haben.“ (Ebd.) Hier hängt es immer von unserer Beobachterposition ab, inwieweit wir solche Konfigurationen und relativen Autonomien schärfer in den Blick bekommen. In jedem Fall müssen wir uns nach Foucault davor hüten, eine Repräsentation der Macht in einer Art schematischen Idee der Weitergabe oder Abbildung zu vermuten. Bestimmte Personen oder Klassen repräsentieren leichthin Macht, was weder der Komplexität der Mechanismen noch ihrer Spezifität gerecht werden kann. Von hier aus erschließt sich Foucault ein durchaus zirkuläres Verständnis der Macht: Erst durch das Beobachten von Machtpraktiken, von Wirkungen und Gegenwirkungen werden wir ein Verständnis von den komplexen Verhältnissen der Macht gewinnen, wobei unsere eigene Beobachterposition gewiss nicht frei von Machtaspekten ist. Deshalb spricht Foucault auch von Dispositiven der Macht. Dispositive handeln von einem entschieden heterogenen Ensemble, „das Diskurse, Institutionen, architektorale Einrichtungen, reglementierende Entscheidungen, Gesetze, administrative Maßnahmen, wissenschaftliche Aussagen, philosophische, moralische oder philosophische Lehrsätze, kurz: Gesagtes ebensowohl wie Ungesagtes umfasst“ (ebd., 119 f.). Hierbei handelt es sich um Elemente des Dispositivs der Macht. Zwischen diesen Elementen aber gibt es Positionswechsel und Funktionsveränderungen, die in sehr unterschiedlicher Weise diesen oder jenen Diskurs entweder als Programm oder als Institution entwickeln helfen, in dem Praktiken der Macht deutlich werden. Ein Dispositiv beinhaltet also auch Verbindungslinien, die, so möchte ich hinzusetzen, von einem Beobachter imaginär oder symbolisch festgestellt werden. Im Ordnen der Elemente und ihrer Verbindungen erscheinen dann jene Kräftelinien, nach denen die Praktiken der Macht gemessen werden. Andererseits hat ein Dispositiv für Foucault immer auch eine strategische Funktion, es stellt einen bestimmten Typ von Genese dar, um auf bestimmte Zustände – Notstände – eines Zeitalters zu antworten. Der Begriff des Dispositives oder der Disziplinen ersetzt den früher bei Foucault gebräuchlichen Begriff der episteme, des Wissens oder der diskursiven Formationen. Hieraus sollte man aber nicht umgekehrt ableiten, dass die alten Begriffe damit hinfällig oder überflüssig wären. Foucaults Theorien zeichnen sich gerade durch Wechsel der Beobachterstandpunkte aus, die es ihm erlauben, neu, d.h. je auf andere Weise in ein Beobachtungsfeld einzudringen. Da das Dispositiv immer in ein Spiel der Macht eingeschrieben ist, wie Foucault sagt, ist es auch an die Grenzen des Wissens gebunden, mit denen es verbunden ist. „Eben das ist das Dispositiv: Strategien von Kräfteverhältnissen, die Typen von Wissen stützen und von diesen gestützt werden.“ (Ebd., 123) Die Sackgasse, in die Foucault in „Die Ordnung der Dinge“ geraten war, begründete sich darin, dass sich eine allgemeine episteme oder Ordnung der Dinge eben nicht mehr herstellen lässt. Dadurch erscheint eine größere Unschärfe: In der Idee der episteme versuchte Foucault noch, Grundlinien bestimmter Erkenntnisse und Wissensperspektiven festzuhalten, die in der Idee der Dispositive in die heterogenen Elemente unterschiedlichster Möglichkeiten zerfallen. Darin artikuliert sich ein Zerfall des erkenntnismäßigen Bemühens um die Ordnung der Dinge überhaupt, die uns einen Zugang zu einem konstruktivistischen Verständnis von (Human-)Wissenschaften eröffnet.

1.3.4.3 Derrida und der Mechanismus der Dekonstruktion

Auch Jacques Derrida gehört wie Foucault, Deleuze oder auch Lyotard zu jenen französischen Denkern, die eine „Philosophie der Differenz“ vertreten. Die Differenz im Sinne dieser Autoren zu denken, bedeutet, eine Reduzierung des Anderen, des Verschiedenen, des Fremden auf das stets Selbe, das eindeutig Identifizierbare, zu vermeiden. Aus diesem Anspruch erwächst nun zugleich das Paradox, dass aufgrund der Differenz diese Autoren kaum auf ein Selbes, d.h. auf einen eindeutig identifizierbaren umfassenden gleichen symbolischen Gehalt ihrer Werke, fixiert werden können.72 Dies ist besonders für Derrida offensichtlich und auch von ihm und Bennington (1994) ausdrücklich dokumentiert worden. Selbst unter dem Versuch einer Zusammenfassung der Ideen Derridas entsteht bereits eine Dekonstruktion dessen, was er intendierte. Denn es ist die Pointe seines Werkes, die Differenz auf die Spitze zu treiben.73
Um das symbolisch-konstruktive Sprachspiel der Wissenschaften zu retten, könnte man annehmen, dass es irgendwie ursprüngliche Bedeutungen geben müsse, von denen andere abgeleitet werden könnten. Solche Sprachspiele sind in der Wissenschaft üblich und durch die Forschungsgemeinschaften kontrolliert. Und diese Kontrolle beruft sich gern auf die Zeichen selbst, mit denen der Sinn festgehalten und verobjektiviert werden kann. Solche Konstruktionen locken sehr, denn sie sind Versuche, sich Meisteraussagen und panoptisch kontrollierbare Disziplinarsysteme zu erzeugen, die als Bildung tradiert, als Leistung geprüft, als Sozialisation lerntheoretisch festgeschrieben werden können. Derrida jedoch verstört solche Sprachspiele, indem er ihnen jeglichen Ernst und alle vermeintliche Ehre raubt, eben weil er sie zeichenhaft aufs Genaueste studiert. In diesem Studium, das er Texten von Hegel, Heidegger, Husserl, Rousseau und anderen widmet, dekonstruiert er nämlich die Perspektiven, die in den Texten selbst lauern, dadurch, dass er die Zeichen, die gesetzt sind, oft nur minimal verschiebt. Dieses Sprach­spiel gilt dem französischen Begriff différence selbst, das bei Derrida als différance mit einem „a“ erscheint, das man nicht hört, sondern das nur geschrieben sein Eigenleben entfaltet. Es ist ein Eigenleben, das markiert, was man nicht hört, und es markiert darin in symbolischer Weise, dass Bedeutungen selbst veränderlich sind, ohne im Spiel der Differenzen auf Ursprünge zurückgeführt werden zu können, weil wir in aller Suche in verschiedensten Texten doch immer nur eines sicher finden: Die Verschiebung der Differenz – oder eben différance –, wobei dieses von Derrida gewählte Symbol über die Unterschiede aber zugleich schon wieder trügerisch ist, wenn man es für eine Ursprungsgröße hält. Die Ursprünge sind tot, es leben die Unterschiede. Aber in­dem ich die Unterschiede an Texten studiere, falle ich in die Ursprünge jener Autoren zurück, die mir ihre Zeichen hinterlassen haben, damit ich mein dekonstruktives Spiel beginnen kann.
Dieses Spiel konzentriert Derrida eigentümlich auf Texte, auf die Schrift, die er gegen den Phonozentrismus des Abendlandes hervorheben will.74 Dabei versteht er Texte allerdings sehr weiträumig, denn es gibt für ihn keine schriftlosen Kulturen in der Menschheitsgeschichte. Von schriftlosen Völkern statt von primitiven zu sprechen, wie es sich in der Ethnologie eingebürgert hat, ist für Derrida bloß ein neuer Ethnozentrismus, denn alle Kulturen kennen die Form von Zeichen, die – in welcher Art und auf welchem Material auch immer – angebracht, gefertigt, skizziert, schließlich auch gedeutet werden. Solche Formen tauchen in Ritualen, Mythen, Tabus zahlreich auf – sie sind ein Spiel mit Unterschieden. Wenn z.B. in einem Stamm ein Eigenname nicht benannt werden darf, weil er tabuisiert ist, dann wird ein Name durchgestrichen, was nur ein anderer Ausdruck für Schrift ist. Damit aber verkehrt Derrida das, was man gewöhnlich wissenschaftlich unter Schrift versteht. Denn traditionell geht man davon aus, dass die Schrift von bildhaften Zeichen sich allmählich bis hin in abstrakte Systeme wie die alphabetische Schrift übersetzt hat, um darin, wie Rousseau es darlegte, einen Übergang von der Wildheit über die Barbarei bis hin zur Moderne zu charakterisieren. Die Schrift, das ist der Hintergrund bei aller subtiler Brüchigkeit solcher Sprachanalyse, repräsentiert die Sachen der Welt, sie steht für etwas, was an sich von der Schrift zwar abgerückt ist, aber im Zeichen selbst stets aufgehoben und verstanden bleiben muss. Derrida hingegen sieht in der Schrift bloß eine Spur, die nichts repräsentieren kann, weil es kein statisches Präsens einer Verweisung gibt, sondern immer nur Verweisungen auf Verweisungen, die ein ganzes Gefüge von Verweisungen ergeben, in dem wir als Beobachter, so möchte ich hinzusetzen, zirkulieren. In solcher Zirkulation aber erfassen wir nicht eine Ein-Fach-Heit von Dekonstruktion, sondern erleben Dekonstruktionen allenfalls als Potenzen, als Möglichkeiten von Blickwinkeln, die verschieden ausfallen, wenn wir uns den KonTexten nähern. Wenn es damit auch schwierig ist, Derridas Ergebnisse dekonstruktiv zu beschreiben, so lässt sich gleichwohl die Verschiebung, die er erkenntnistheoretisch in Bezug auf die Methode vornimmt, zumindest ansatzweise skizzieren. Für seine Methode gilt vor allem:

Ein ständiger Perspektivwechsel:
Es gibt nicht die eine Perspektive, aus der sich irgend etwas beschreiben ließe. Wenden wir uns Kon-Texten zu, dann ist bereits unsere Zuwendung eine Ergänzung zu dem, was da ist, eine Dekonstruktion dessen, was bei jeder Veränderung der Gegenstände, um die es uns geht, stattfindet. Und darin ist der mögliche Beobachter selbst eingeschlossen, der nicht gleichsam von außen seine De-Konstruktionen im Griff behält und symbolisch eindeutig reinigen kann. Der Beobachter ist vielmehr stets unterwegs, stets in einem Wechsel, der sich zwar an Gegenständen – für Derrida Texten – situieren kann, aber in derartigen Kommentierungen keinen Anfang und kein Ende mehr findet. So bleibt nur der Wechsel als das Eine, das wir methodisch festhalten können, obgleich es im Festhalten bereits wieder der Dekonstruktion durch ein anderes unterliegen wird. Was aber nützt es, Perspektiven zu bezeichnen, wenn deren Unterschiedlichkeit und ihr steter Wechsel jeden Meta-Beobachter verbietet, der über dieses Spiel noch symbolisch gebieten könnte? Dekonstruktionen erreichen über den Perspektivwechsel einen Raum der Unendlichkeit, ohne darin als neue Ontologie uns trösten zu können. Dieser Widerspruch richtet sich nun gegen Derridas eigene Bemühungen.

Den blinden Fleck des Autors aufspüren:
Denn Derrida will durchaus den „blinden Fleck“ im Auge des Autors aufspüren, indem er sich als Beobachter hinter oder neben oder abseits vom Autor setzt, um so jenen Punkt zu finden, von dem aus der Autor sieht, aber im Moment seines Sehens nicht sehen kann, oder auch um jenen Punkt zu erkennen, der vom Autor eben in seiner Blindheit übersehen wird. Damit aber geraten wir in die Gefangenschaft eines Sprachspiels, das je zu sehen beansprucht, obwohl die Wechsel der Perspektiven schon dieses Sehen wieder der Dekonstruktion opfern müssen. Solche Dekonstruktion übt Derrida an seinen Sprachspielen mit Zeichen.
Was sind Zeichen? Zunächst scheinen sie, so wie ich es weiter oben herausgearbeitet habe, einerseits Aufgaben der Repräsentation zu erfüllen, indem sie auf Dinge, Sachen usw. verweisen, hierin aber sind sie andererseits schon widersprüchlich, weil sie dies nur über die Verständigungsleistung mit Anderen vermittelt können. Auch Derrida geht dieser Ambivalenz der Zeichen nach, um dabei dann allerdings das schon eng kon­struierte Band der Sprachphilosophie zu verstören: Zeichen sind zwar einerseits unverzichtbare und stets relevante Mittel einer Beweisführung, wie sie etwa von der Metaphysik angestrebt wird, sie sind dabei die einzigen Mittel, die Quellen der Mittel, die Mittel an der Quelle (Derrida 1974, 459 ff.), derer wir uns nicht berauben können, obwohl sie andererseits in dieser Beweisführung zumeist vereinseitigt erscheinen. Diese Vereinseitigung liegt in der metaphysischen Denkweise selbst: „Der metaphysische Zeichenbegriff trifft die Unterscheidung Signifikant/Signifikat auf der Grundlage der Unterscheidung sinnlich/intelligibel, aber er drängt auf die Reduktion dieser Unterscheidung zugunsten des Intelligiblen.“ (Bennington/Derrida 1994, 47) Darin aber wird das Zeichen metaphysisch gedacht zu etwas Sekundärem, es wird getilgt und vernichtet, denn das Zeichen soll etwas re-präsentieren, wofür es gar keinen Präsens gibt. Denn der Ursprung, der Ort, die Sache, der Anfang usw., die vorhanden sein müssten, um diese ursprüngliche Fundierung des Zeichens zu bezeichnen und für uns verstehend zu erklären, sind bloße Fiktionen, die im Kampf des Intelligiblen gegen das Sinnliche schon eingeführt sind, bevor mittels Zeichen das Intelligible sich noch verzweifelt zu versinnbildlichen sucht. Denn was ist ein Zeichen anderes, als die Möglichkeit einer Wiederholung (Iterabilität), die notwendig vorausgesetzt werden muss, wenn wir dem Zeichen, damit es Zeichen sein kann, eine Bedeutung zumessen? Das Zeichen ist im Medium seiner Reproduktion, es ist ein Zeichen, weil es den Unterschied zwischen dem Präsens des ersten Mals und der Repräsentation einer Wiederholung – der unzähligen Male – auszulöschen hat (Derrida 1979, 103 ff.), was aber nur anzeigt, dass es nichts als seine je eigene Repräsentation ist, deren Fundierung selbst Auslöschung ist. Nun mag es immer Beobachter geben, die diese Auslöschung bezweifeln, weil sie sich untereinander auf eine Konvention – eine Metaphysik – einigen, die die mögliche Dekonstruktion durch andere Beobachter aufhalten soll. Sie können sich vor allem darauf berufen, dass in den Zeichen selbst die Wiederholung, die den Sinn, den Zeichen in einer Verständigungsgemeinschaft ausmachen, bewahren können, so dass diese Bewahrung über den individuellen Tod eines jeden Mitglieds dieser Verständigungsgemeinschaft eine Weltordnung sicherstellt. Dies ist in der Tat die Funktion der Schrift, in der die Zeichen eigenartig tanzen. Da Derrida nun den Fokus seiner Untersuchungen auf die Funktion der Zeichen ohne Beobachter und ohne Verständigungsgemeinschaften in ihrem eigentümlichen Wechsel konzentriert, entdeckt er notwendig ein Paradox: Einerseits überleben die Zeichen das individuelle Leben, dem sie gleichgültig entgegentreten können und dessen Wahrheit sie organisieren sollen, um damit andererseits als Fiktion dieser Wahrheit selbst zu erscheinen, weil sie nichts außer sich selbst repräsentieren und eines jeden Ursprungs in bestimmten individuellen Konstruktionen, die sich dauerhaft gebärden, entbehren. Selbst die Wiederholung sichert damit nur das Spiel, aber nicht die Ewigkeit, die als Wahrheit hinter diesem Spiel zu lauern scheint, denn solche Wahrheit dekonstruiert sich stets im Spiel selbst.
Die Dekonstruktion wird mit Instrumenten erarbeitet, die Derrida in der Regel den von ihm gelesenen Texten entnimmt. Er schneidet aus diesen Begriffe heraus, die er dann in die Texte wieder eintreten lässt, indem er Meta-Positionen errichtet, die sich jedoch auf keinen höheren Wert oder besseren Ursprung zurückziehen, um so als Ergänzung, als Supplement zu fungieren. Dupuy/Varela (1991) beschreiben dies wie folgt: Immer dann, „wenn in einem theoretischen Text ein Terminus auftaucht, der einen Logos, einen Begriff als sich selbst genügend zitiert, setzt ein circulus vitiosus ein, der von innen heraus den Anspruch auf Autonomie untergräbt.“ (Ebd., 249) Dies geschieht folgendermaßen. Wenn ein Ursprung, ein Logos, ein vollständiger Begriff behauptet wird, dann braucht es eine Ableitung und Manifestation dieser Behauptung, d.h. weitere Begriffe erscheinen. Setze ich z.B. den Begriff König, dann erscheint als Gegenpart z.B. der Untertan. Nun ist es aber eigentümlich so, dass kein Begriff ohne solche Ergänzungen auskommen kann, d.h. kein Begriff verfügt über die absolute Souveränität, die ihn ohne andere – seine Ergänzungen, die ihn erst möglich machen – auskommen lässt. Der Grundgedanke, der hier erscheint, ist sehr dem verwandt, was Hegel als das Spiel von Eins und Auch oder erster und zweiter übersinnlicher Welt in der „Phänomenologie des Geistes“ beschreibt. Es ermöglicht ein Sprachspiel, das die jeweilige Begrenzung durch andere Situierungen des Problems – durch das Spiel der Ergänzungen – in unendlichen Variationen entwickeln lässt.
Die Frage bleibt, ob dieses Sprachspiel von Ergänzung und Verweisung ausreichen kann, um die Metaphysik wie auch die moderne Sprachpragmatik zu bekämpfen. Folgender Vorwurf ist gegen Derrida häufig zu hören: In der Konzentration auf Texte und hierin noch auf Zeichen verschärft sich ein Fehler, der schon für Saussure festzuhalten ist. Indem nämlich die Ergänzung und Verweisung von Zeichen hervorgehoben wird, wird in all den Verweisungen und Verschiebungen nunmehr hauptsächlich auf die Zeichen selbst gesehen, die Schrift überbewertet und von der einzig konkreten Realität der Zeichen – ihrer Verwendung in konkreten Dialogen nämlich – abgesehen. „Schwer­wiegender ist aber, dass eine derartige Theorie es uns verwehrt, jemals zu wahren Aussagen über die Welt zu gelangen. Folgt man nämlich der Lehre Saussures, so ist jede Aussage in eine Unendlichkeit von Verweisungen auf andere Aussagen verflochten, die ihrerseits wieder nur auf andere Aussagen verweisen.“ (Bennington/Derrida 1994, 109) In dieser Verweisung aber entschwindet die Stringenz von Bedeutungen und Referenzen, die den Sinn von Lebenswelt erschließen könnten, weil sich nun alles in Sprachspiele, in eine Ununterscheidbarkeit von Wissenschaft und Literatur auflöst, die als unerträglich erscheint. Und hieraus kann sich sogleich ein zweiter Einwand ableiten: „Gesetzt, dass es keinen möglichen Zugriff auf die Welt gibt – wie steht es dann um die Möglichkeit einer an Wahrheit ausgerichteten Politik? Politische Entwürfe müssen in einer Beschreibung der Welt wurzeln, die Anspruch auf Wahrheit erhebt, und das Kommen einer gerechteren Welt vorhersagen oder normativ bestimmen, in der man gleichwohl noch in der Lage sein muss, über die Wahrheit der Aussage zu urteilen, die sie für gerechter als die alte erklärt.“ (Ebd., 109 f.)
Diese Kritiken lassen sich nicht so leicht widerlegen, wie es Bennington versucht (ebd., 112). Sie sind auch differenzierter zu betrachten, als es die schnelle Zusammenfassung von eben suggeriert.
Zunächst hat Derrida eine Methode etabliert, die man auf der Basis ihres Zeichenbegriffs kaum noch angreifen kann. Die mögliche Liste der Ergänzungen ist unendlich. In solchen Listen kann jeder Begriff, der sich aus Zeichen zusammensetzt, die anderen beherrschen, er kann benennen und bezeugen, um schließlich doch immer unvermeidlich in sie wieder einzutreten. Hier erscheint eine „Quasi-Transzendentalität“ (ebd., 104), die ihren Ursprung, ihr transzendentales Gefüge stets dekonstruiert sieht. So bleiben die Verweisungen selbst, die wie eine Transzendentalität erscheinen, aber doch nur quasi für jene Augen-Blicke stehen können, in denen ein Anfang, ein Zeichen, ein Wort usw. gefunden werden, die eine Wiederholung, eine Kontinuität voraussetzen, obwohl sie in dieser stets verflüssigt und verwiesen sind.
Derrida behauptet einen Vorrang des Phonozentrismus im Abendland, der zu einer Unterschätzung der Schrift geführt hat. Er scheint geradezu besessen von der Idee, dass die Stimme in ihrer Bevorrechtigung gegenüber der Schrift und die gesprochene Sprache gegenüber den Texten, wie es seit Platons „Dialogen“ oder Rousseaus Essay „Über den Ursprung der Sprachen“ von 1763 immer wieder tradiert wird, einen Logozentrismus und Ethnozentrismus produzieren, der sich durch Rückbesinnung auf die Schrift unterminieren lässt. Indem sich Derrida den Zeichen und der Schrift als grafischen Signifikanten dieser Zeichen zuwendet, kritisiert er die Metaphysik, die die Zeichen selbst als sekundär, als bloße Hilfsmittel denunziert und entwertet hatte. Hier ist es interessant, dass Derrida den Beobachter gerade durch die Betonung der Bedeutung der Schrift aus seinen Überlegungen zurücknehmen muss, ihn geradezu im Spiel der Dekonstruktion vernachlässigt, weil er bloß eine Variante des Phonozentrismus darzustellen scheint. In jeder mündlichen Kommunikation kompliziert sich die inhaltliche Seite des Gesprochenen durch die Beziehungen, die die Sprechenden miteinander eingehen. Demgegenüber ist die Schrift reduktiv. Und sie ist überdauernder, weil sie den Moment überlebt, die Kommunikation zumindest soweit übersteigt, dass auf sie wieder zurückgegriffen werden kann, was eine Wiederaufnahme kommunikativer Momente bedeutet. Doch diese Wiederaufnahme entbehrt der Singularität der persönlichen Beziehung einer Kommunikation, denn die Schrift ist fälschbar, sie kann entstellt, verwirrt, dekonstruiert werden. Zwar ist auch die Rede nie ideal das, was in einer Situation von mir als wahre Vielfalt meiner Sinnlichkeit ausgedrückt werden mag, aber die Schrift ist deutlich distanzierter, und ihre Sinnlichkeit heftet sich an Abstraktionen. Deshalb gibt es in der Philosophie selbst auch so viele Vorbehalte gegen die Schrift, die Derrida durchaus zur Kenntnis nimmt. Gleichwohl insistiert er auf jenem Teil der Schrift, der die Wiederholung erinnert und die Grenze zum Tod markiert, die auch jene Philosophen nicht unberührt lässt, die wir bloß über die Schrift kennen. Interessant wird diese Aussage allerdings erst in der gesteigerten Form, die Derrida ihr gibt: Für ihn ist die Philosophie ihrem Wesen nach geschrieben. Wer nun aber hierfür einen Nachweis erwartet, der eindeutig ist, der muss zugleich enttäuscht werden. Derrida gelingt zwar ein Nachweis, aber nur aus der begrenzten Perspektive seiner Beschäftigung mit Texten. Er setzt sich ausschließlich mit Texten von bekannten Autoren der Vergangenheit auseinander, was jedem Nachweis ein besonderes Gewicht verleiht, der in den Zeichen, die dort behandelt sind, schon verwurzelt ist. Das ist gewiss willkürlich und kann als Willkür auch gar nicht bestritten werden (Bennington/Derrida 1994, 56 f.). Diese Willkür ist von dem Interesse geleitet, zu betonen, dass auch die Rede jene Iterabilität der Zeichen benötigt, die so klar in der Schrift erscheint. In der Schrift oder einer Ur-Schrift, von der er auch spricht, erscheint für ihn eine Wurzel, die mit dem Wesen der Schrift selbst zusammenhängt. Diese überdauert den Tod, sie ist damit für die Lebenden eine Vorgängigkeit, die immer schon das umfasst, was diese als lebende Beobachter dann verrichten, indem sie mit jenen Zeichen operieren, die als Schrift ihnen überliefert und zur De-Konstruktion freigegeben sind. Dies ist aber nicht nur die Aufgabe einer Verschiebung im Signifikanten, wenn etwa in der „différence“ ein Zeichenwechsel zur „différance“ vorgenommen wird, sondern wohnt unteilbar ebenso den Signifikaten inne. Deshalb besteht Derrida darauf, die transzendentalen Fragestellungen der Philosophie immer wieder zu durchqueren, um an ihrem Sinn konstruktive Bedeutungen abzulesen, die den Sinn aber bereits wie die Verschiebung von e zu a verändern, die sie als das De- in der Konstruktion ausmachen. Derrida ist dabei als ein Beobachter solcher Texte zugleich Leser und Autor, so wie er uns auffordert, Leser und Autor seiner Texte zu sein. Denn die Verschiebung selbst ist eine symbolische Sprachspielfigur, die uns die Möglichkeiten der Unterscheidungen selbst thematisiert, indem sie sie an Texten inszeniert und dramatisiert. So verbreitet Derrida Schrecken mit dieser Verschiebung unter allen Wörtern, Begriffen und symbolischen Wahrheiten, weil er ihnen nur noch erlaubt, zu sein, was sie sind. Aber was sind sie? Indem wir ihnen Sinn zuschreiben, landen wir in der Paradoxie, dass die Be-Deutung dieses Sinns schon Verschiebung ist, die den Sinn auslöscht, weil dieser bedeutet und damit ergänzt und verschoben wird. Jede Verschiebung schafft eine Ergänzung, ein Supplement, und die unendlichen Texte sind von Spuren durchzogen, die als Re-Markierungen jene Ur-Sprünge enthaupten, die ihnen selbst zu einem Sprung auf die Basis dieser Texte verholfen haben. Und hier erscheint ein impliziter Beobachter, der für sich festhält, dass es letztlich nichts als Spuren in diesem Spiel der Zeichen gibt, nichts als Verweisungen von Verweisungen. Und deshalb gibt es auch kein „was ist“, das alles noch einmal festhalten könnte, sondern bloß Spuren, deren Gebinde von Verweisungen wir uns in Hilfskon­struk­tionen festhalten: Schrift, Literatur, Frau, Propriation, Aufhebung, Zeichen, Datum, Kunst (Bennington/Derrida 1994, 85) sind Formen, mit denen sich Derrida insbesondere auseinander gesetzt hat.
Es ist deutlich: Derridas Methode setzt an den Zeichen, an der Sprache selbst an, die ihm jene Verweisungen zeigt, die er dekonstruiert. Er verbleibt in dieser Ebene und übersteigt sie nicht durch eine Meta-Position, z.B. die Betonung eines Beobachters, weil er eng am Text seinen Kon-Text und Ko-Text findet. Ein Beobachter, so könnte man aus seiner Sicht sagen, ist ja auch schon in aller Beobachtung in diesem Kon-Text gefangen (eingeschrieben), bevor er mit freiem Blick auf jenen Augen-Blick schielt, der seine Freiheit postuliert.
Was aber geschieht, wenn wir doch auf jene andere Ebene des Beobachters wechseln und ihn aus seinem Kon-Text befreiten? Da nun aber die Texte die Unterschiede markieren, die den Beobachter selbst vervielfältigen, da sie alles in Frage stellen – und deshalb ist eben alles Text, weil dieser die größte Infragestellung aller möglichen Deutungen überhaupt symbolisiert –, stellen sie auch die Texte selbst in Frage, indem sie als Kon-Texte alles sein können: „Wirkliche“, nichtdiskursive, politische, soziale, historische Kontexte überhaupt (ebd., 93). Aber Texte können sich auch den Kontexten entreißen, indem sie kontextunabhängig zitieren, um hierüber in ein weiteres kontextgebundenes Spiel von Verweisungen zurückzufallen. Auch hier erscheint eine Paradoxie. Aber sie erscheint nur dem, der sich in das Sprachspiel selbst einmauert und einem Beobachter dieses Spiels selbst keine subjektive Freiheit mehr zugesteht. Gewiss ist auch ein solcher Beobachter nie frei von Verweisungen und Ergänzungen, wenn er in seinem Welt-Spiel wie in einem Text zu lesen scheint. Und doch, das wird Derrida entgegenzuhalten sein, geht die Welt nicht in dem Spiel der Verweisungen auf, die im oder als Text erscheinen. Der Beobachter mag sich sprachlich vermittelt in seinen Konstruk­tionen frei fühlen, er wird immer dekonstruierbar in seinem Beobachten bleiben. Dies wird man mit Derrida teilen können. Aber diese Einsicht, so wichtig sie die Relativität der Erkenntnis selbst hervorhebt, bleibt recht ein-fach. Sie ist auch nichts als eine neue Meister-Verweisung und die Errichtung eines Meistersignifikanten wie dem Begriff der „différance“, der dieses Spiel ironisiert. Die Meistersignifikanten sind tot, indem wir sie erleben. Aber dieses Leben, das die Dekonstruktion herausfordert, ist mehr als Text. Es dekonstruiert aus der Sicht von Beobachtern die Texte ebenso wie solche Beobachter aus der Sicht von Texten dekonstruiert sein mögen. Aber es gibt keine Texte ohne Beobachter. Diese Subjektivierung der Schrift aber nun dekonstruiert zugleich die Priorität der Schrift, die Derrida gegenüber dem Phonozentrismus eingeklagt hatte.
Ein sehr schönes Beispiel hierfür ist die „Derridabase“, in der Bennington (Derrida/ Bennington 1994) Derridas Werk zusammenzufassen versucht, um seinerseits eines blinden Flecks durch den Paralleltext Derridas überführt zu werden. Der Leser dieser Arbeit der Unterschiede kann nun beide Texte gegeneinander lesen, um darüber die Dekonstruktion zu erfahren, die als Sprachspiel sich nur noch selbst ad absurdum führen kann. Aber es ist dieser absurde Raum der Sprache und darin vor allem für Derrida der Texte, in dem wir unsere Perspektiven oft situieren. So benutzen wir Sprache und Zeichen, aber wir können für die Sprache keine ursprünglichen Zeichen, die sie festbinden und auf bestimmte normative Geltungsansprüche festschreiben, mehr ausmachen. Der Beobachter gewinnt einen Vorrang vor den Zeichen, so will ich Derrida uminterpretieren, denn es gibt eine unendliche Derivation der Zeichen, sie irren umher, sie wechseln die Schauplätze und selbst die Beobachter, obwohl sie doch immer Beobachter benötigen, die sie herstellen und situieren, aufnehmen und re-markieren, re-konstruieren und de-konstruieren. Dies ist durch die Pluralisierung der Beobachter der Verlust einer ursprünglichen Bedeutung, von der alles andere abgeleitet werden könnte. Gleichwohl sind sie nie nur Beobachter, sondern auch Teilnehmer und als solche sind viele Kontexte bereits in sie eingeschrieben, was Derrida durchaus richtig sieht. Als Akteure mögen sie dies leben, aber sie können sich auch auflehnen und die Perspektiven wechseln, bis sie sich als Texte neu in die Beobachtungen eingeschrieben haben.

Absolut und relativ:
Wenn nun aber Derrida mit dem Begriff der „différance“ selbst ein absolutes Symbol dafür gesetzt hat, das zugleich anzeigen soll, dass die Errichtung solcher Symbole relativ im Blick auf die Auslöschung des Absoluten ist, so wird die Paradoxie selbst sichtbar, die der Beziehung von absolut und relativ angehört. Wann immer wir Zeichen gebrauchen, die sich in ihrer Wiederholung als Zeichen erweisen, benutzen wir schon ein zumindest begrenzt Absolutes, das wir zwar wie die traditionelle Metaphysik verdammen und kritisieren mögen, aber dessen Durchquerung wir nicht hindern können, um zu unserem relativierenden Ziel eines relativierten Urteils zu gelangen.

Der Andere als Anderer:
Deshalb erscheint auch der Andere als jemand, der uns relativiert, nur, wenn er absolut im Sinne seiner Andersartigkeit bleibt. Aber hier hilft uns Derrida nur begrenzt weiter, weil er über diesen Grundbezug hinaus sich kaum mit der Beziehungsseite der Kommunikation beschäftigt, in der die Vereinnahmungen des Anderen in interaktiven Modellen erscheinen (vgl. dazu Kapitel II.2). Genau dies aber führt dazu, dass sein Sprachspiel relativ steril und alltagsabgewandt bleibt. Es mündet deshalb auch in eine Auseinandersetzung mit der Psychoanalyse, die bloßes Vor-Spiel bleibt, weil sich Derrida zwar kritisch gegen Freud oder Lacan wenden kann, wenn er deren Verweisungs-Tätigkeit dekonstruiert, wenn er zutreffend metaphysische Aspekte hierin aufdeckt, aber doch zugleich die anderen, vom Beobachter in der Kränkung des Un-Bewussten eröffneten De-Konstruktionen übergeht (vgl. dazu weiter unten die dritte Kränkungsbewegung). Ja, sein Sprachspiel verbleibt im Grunde in einem sehr einfachen Muster der Bejahung, einer fast schon positivistisch erscheinenden Struktur, die ein elementares Grundverständnis artikuliert: Wann immer wir über Zeichen Begriffe und mit diesen Einheiten von bestimmter Idealität und darin Iterabilität bilden, konstruieren wir ein Selbes, ein Eins, eine Einheitlichkeit, die sich einer Kraft verdankt, die solche Einheit bindet („bande“), und die darin in einer Gegenbindung („contrebande“) existiert. So tritt ein Begriff mit einem Ja in eine Verständigungsgemeinschaft ein, mit einem durch ein Ja markierten Vertrag, den der Andere anerkennt, um als Code jenes Minimum an Verständigung zu ermöglichen, das jedoch niemals eine Ursprünglichkeit darstellen kann, sondern als Fiktion gilt, als Illusion einer Bejahung auf ungewisse Dauer, als Pseudogegenwart, die in sich Dissens trägt. Und dieser Dissens ist auch die Zerstörung des Positivismus, denn nichts kann als Verweis auf Dauer jener positive Bezug sein, an den wir uns binden könnten. Wir können zwar einen Konsens in einer Verständigungsgemeinschaft finden, aber nur um den Preis eines grundsätzlichen Dissenses, der jedem Konsens schon zugrunde liegt. Und würden wir eine Politik betreiben, die endlich zu einer gerechten Gesellschaft kommt, dann wäre die Verwirklichung dieser Gesellschaft mit Sicherheit die größte Ungerechtigkeit, weil sie allen Dissens ausschließen müsste, weil sie totalitär werden müsste, die Zeit und die Subjekte auslöschen müsste, da sie alle Texte auslöschen müsste, die schon Verweisungen sind. Hier wäre keine Unterscheidung mehr duldbar. „Die einzige Chance, eine Gerechtigkeit zu denken, die diesem konstativen Modell nicht länger gehorcht, liegt in der Anerkennung der (notwendigen) Möglichkeit einer Ungerechtigkeit, die dem Gesetz selbst eingeschrieben ist: Nicht als Antizipation seiner eigenen Übertretung, sondern als eine Ungesetzlichkeit, die ihm als solchem inhärent ist.“ (Bennington/Derrida 1994, 247)

Der implizite Beobachter:
In seinen Sprachspielen geht Derrida von Beziehungen aus, die sich in Ergänzungen, Verschiebungen der Zeichengefüge und Verweisungen in ihnen ereignen. Dabei unterstellt er ein Spannungsverhältnis von mindestens zwei Kräften, die miteinander in Beziehung treten, ohne sie als Akteure selbst namhaft machen zu müssen, weil Texte und Kon-Texte schließlich immer mit Menschen in unterschiedlichsten Formen und Lebens­weisen verbunden sind. Es erscheinen damit implizite Beobachter, die aber nicht als explizite eingeführt werden. Hier ist Derrida Opfer jener sehr abstrakten Texte, die er kommentiert und dekonstruiert, weil schon sie den Beobachter verbergen, um sich als Texte von hoher Allgemeinheit zu behaupten. Je allgemeiner und abstrakter die Textart wird, und dies gilt für Derridas eigene Texte im besonderen Maße, desto mehr entschwindet das beobachtende Subjekt. Auf die Spitze wird dies in Benningtons Darstellung von Derridas Werken getrieben, denn dieser einführende Text in Derrida errichtet eine Denkfigur von großer Dichte und statischer Brillanz. Sie findet ihre Entgegnung in einem Dialog, den Derrida als autobiografische Notizen diesem abstrakten Monstrum entgegensetzt und die nun einen expliziten Beobachter darstellt, der im Spannungsfeld von Beschreibungen des Todes der Mutter und den Kastrationsängsten einer eigenen Beschneidung situiert ist und sich Assoziationen hingibt.
Doch dieser Text, der gleichsam Derrida selbst dekonstruiert, indem er seine Schriften und deren Extrakt mit Aspekten seines Lebens kontrastiert, die das verschieben und ergänzen, was eben noch sichere Theorie schien, sind nicht typisch für sein Werk. Dieses schließt vielmehr den Beobachter eher aus, weil es in jeder neuen Theorie einen weiteren Text sieht, der auf Texte verweist, die Spuren von Texten in sich tragen. Er favorisiert den Teilnehmer, der immer schon eingeschrieben festgelegt ist. Dies führt zu Vermengungen von Beobachterperspektiven in der gewollten Vereinseitigung in Richtung der Teilnahme. Wenn Derrida z.B. eine psychoanalytische Interpretation Rousseaus dadurch relativiert, dass er sie in dasselbe Netz eingeschrieben sieht, dem Rousseau als auch wir angehören, so mag dies zeichentheoretisch betrachtet ein zwar sinnvolles Sprachspiel begründen, das aber eben auch bloß ein Sprachspiel mit begrenzter Reichweite bleibt. So wird jeder Kontext eines möglichen Beobachters unter die Perspektive des Textes gepresst, was gerade der Psychoanalyse nicht gerecht werden kann, wie ich in der dritten Kränkungsbewegung noch ausführlicher zeigen werde.75

Symbolisches, Imaginäres und das Begehren der Dekonstruktion:
In der Auseinandersetzung mit Freud spielt die Schrift „Jenseits des Lustprinzips“ eine wesentliche Rolle.76 Der Triebbezug des Menschen führt ihn zu einem Streben nach Lust, nach Abfuhr der Triebenergien, die als Primärvorgänge bis hin zur Selbstzerstörung des Systems reichen können, wenn ihre Kräfte nicht durch Sekundärvorgänge gebunden werden. Freud argumentiert in einem Spannungsverhältnis, das den Trieb auf der einen Seite und seine Bindungsmöglichkeiten auf der anderen beschreibt, um daraus das konfliktäre Leben des Menschen zu bezeichnen: Ein zu Viel an Lust reicht bis an den Tod des Systems ebenso wie der Stillstand einer zu geringen Lust, die ebenfalls den Stillstand und Tod signalisiert. Hier zieht Derrida Konsequenzen für das symbolische System, wenn er aufzeigt, dass die Schrift und die Supplementarität in dieser ebenso einen Schutz darstellen, dass sie Sinneffekte bieten, die, wie die Begrenzung der Lust, einen Schutz vor sich selbst mit sich führen (Bennington/Derrida 1994, 147). Hier scheint sich die „différance“ selbst dem psychoanalytischen Diskurs einzuschreiben, denn die Verweisung aus dem Geflecht des Verwiesenen scheint erst die Verdrängung hervorzubringen, die im Spannungsverhältnis zwischen Lust- und Realitätsprinzip erscheint. Doch wer sollte den Streit zwischen Freud und Derrida entscheiden, ob die Verdrängung nun Texte produziere oder die Texte mit ihren Unterschieden erst Verdrängungen entstehen lassen? Es ist das Paradoxe an Derrida, dass mit seiner Theorie ja gerade dieser letzte Beweis ausbleiben muss, so dass der Beweis brüchig wird. Deshalb irrt Bennington, wenn er meint, dass erst die „différance“ jene Struktur des Selben ermöglicht, die man braucht, um Lust und Unlust zu situieren. Dies setzt ein Sprachspiel in den Vordergrund, das sich selbst bereits so weit dekonstruiert hat, dass es nicht einmal mehr diese Bevorrechtigung wird behaupten können, wenn es nicht Opfer der eigenen Dekonstruktion werden will. Denn selbst wenn wir als letzte Möglichkeit die Bedingung der Möglichkeit von Verweisungen als „différance“ behaupten, so zerstört doch eben diese Behauptung die Behauptung selbst, weil sie ja bloß zeigt, dass nichts als Verweisung bleibt. Damit aber könnte ein Triebtheoretiker wie Freud sein Verweisungsspiel beginnen und Derrida dekonstruieren, indem er ihm seine Texte als verwiesen z.B. durch seine Beschneidung nachweist, was angesichts seines autobiografischen Textes nicht schwer fallen dürfte.
Mit Derridas Dekonstruktivismus haben wir einen gewissen Höhepunkt der Zerstörung traditioneller Vernunftgebäude erreicht. Vernunft tritt in eine neue Form ein, sie ist durch Pluralität charakterisiert (vgl. Welsch 1995; vgl. auch später insbes. Band 2, Kapitel IV.3.3.2.3). Es gibt viele Wege, dies wissenschaftlich zu entwickeln. Der konstruktivistische ist einer davon.